Oleh Hasnan Bachtiar
Pembuka Wacana
LEBIH dari se-Abad usia Muhammadiyah (l. 1912) hingga kini, sufisme masih menjadi hal yang kontroversial. Muhammadiyah lebih dikenal sebagai gerakan Islam yang puritan, dari pada mengapresiasi unsur-unsur sufisme. Karena itu, agak beresiko tatkala membicarakan dimensi sufistik dalam Muhammadiyah, sementara beberapa ahli agama di dalam Muhammadiyah sendiri, menolak sufisme.
Kekhawatiran ini juga dirasakan oleh Mitsuo Nakamura. Dalam catatan observasi antropologis yang berjudul, “Sufi Elements in Muhammadiyah?” (1980: 1-16), disebutkan bahwa tidak mungkin memasukkan Muhammadiyah ke dalam kategori aliran sufisme. Sufisme di sini, dalam pengertian sebagai institusi sufi yang formal. Pada satu kesempatan bersama K.H. A.R. Fachruddin, Nakamura menanyakan, “Apakah mungkin bagi Muhammadiyah untuk menjadi gerakan sufisme atau tarekat?” Pimpinan Muhammadiyah tersebut menjawab, “Mustahil!” (1980: 9).
Namun di tengah keputusan tegas A.R. Fachruddin, ia menjelaskan kembali bahwa, dalam ber-Muhammadiyah, sangat penting untuk menonjolkan akhlak yang baik. Isyarat ini, sangat menarik minat para peneliti tentang Muhammadiyah, karena dalam batas-batas puritanisme yang ada, ternyata persyarikatan ini mengapresiasi wilayah abu-abu, di antara hukum-hukum agama dan substansi moral sufisme.
Sebenarnya, apakah jalan puritanisme yang ditempuh Muhammadiyah merupakan tujuan beragama itu sendiri, ataukah ada substansi lain, yang mengarah kepada dimensi-dimensi ruhaniah suatu agama? Pertanyaan ini sangat penting diajukan, mengingat sulitnya mendapatkan kepastian jawaban mengenai sufisme dalam Muhammadiyah.
***
Setahun sebelum meneliti elemen sufisme di dalam Muhammadiyah, Nakamura membacakan kertas kerjanya yang berjudul, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah” pada diskusi panel “Focus on Islam” di Australian National University (1979). Dalam forum tersebut, ia berpendapat bahwa, puritanisme Muhammadiyah merupakan sekedar jalan yang ditempuh, demi meraih tujuan yang lebih utama. Dalam benaknya, Muhammadiyah adalah organisasi Islam, yang mencoba memperbaiki kondisi sosial keagamaan masyarakat. Sementara itu “puritanisme” adalah pilihan pragmatis demi menegakkan agama yang benar dan menjunjung martabat kemanusiaan.
Dalam menggambarkan secara lebih kontekstual persoalan ini, Nakamura mengutip Statuta Pimpinan Muhammadiyah dalam makalahnya:
“Di mana-mana pada setiap jalan atau desa, kita jumpai bangsa kita sengsara karena miskinnya. Misalnya banyak orang sakit atau mati, dan tak seorang pun menolongnya. Hal ini menimbulkan rasa kasihan. Siapa yang paling berkewajiban membantu mereka? Kita sendiri, bukan? Menolong orang dari penderitaan merupakan kewajiban kita. Kita umat manusia hidup dalam dunia ini.” (Statuten Centrale Padvinders Vereeniging di Djogjakarta, Statute of Central Scouts Association of Yogyakarta, 1921: 4).
Dari penjelasan ini sebenarnya memberikan informasi bahwa, puritanisme Muhammadiyah sama sekali tidak bertentangan dengan substansi moral sufisme, yaitu “akhlak”. Puritanisme keagamaan adalah strategi untuk pemerdekaan sosial. Demikian pula dengan akhlak yang mulia, telah menaruh perhatian yang tinggi atas persoalan-persoalan kemanusiaan.
Berhadapan dengan realitas kesengsaraan umat, Muhammadiyah memilih jalan sosial yang berbasis pada inspirasi teologis. Berdasarkan pada pemahaman yang mendalam dari surat al-Ma’un, maka didirikanlah rumah yatim piatu, klinik kesehatan, rumah sakit dan sekolah-sekolah, serta perkumpulan-perkumpulan yang mendorong kemajuan banyak hal, misalnya pembaruan manajemen zakat. Boleh kiranya menyebut hal ini sebagai perwujudan dari akhlak Islam yang baik, yang mencoba menerapkan kesempurnaan agama dalam kehidupan sehari-hari. Pembicaraan mengenai akhlak ini, tergambarkan pada tulisan berikut:
“Menurut ajaran Islam, dari pada digunakan untuk kesombongan yang berlebih-lebihan (seperti membangun makam), kekayaan lebih baik digunakan untuk hal-hal yang lebih berguna, seperti membangun sekolah, rumah-rumah ibadah, mesjid, rumah sakit, rumah yatim piatu dan sebagainya, manfaat dari itu dapat langsung dirasakan oleh masyarakat dan menjadi amal yang kekal.” (Musthofa Kamal Pasha dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977: 9).
Keberlangsungan praktik akhlak ini, benar-benar berjalan sesuai dengan prinisp agama yang benar. Puritanisme yang ada, bukan berarti memberangus seluruh unsur kebudayaan lokal. Segala hal yang baik dari lokalitas, tetap dipertahankan sepanjang memiliki nilai 2.KaharMuzakirsubstansial yang sama dengan ajaran agama. Misalnya, Nakamura pernah meneliti tentang praktik “keikhlasan” salah seorang tokoh Muhammadiyah, Abdul Kahar Muzakkir. Dalam paper yang berjudul, “Professor Haji Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia” (1975), antropolog kenamaan ini menjelaskan bahwa ajaran agama puritan sekalipun, tidak selalu berlawanan dengan kebudayaan lokal.
Secara lebih jauh, ia menuliskan riwayat seorang tokoh Muhammadiyah yang telah mengamalkan salah satu ajaran akhlak di sepanjang kehidupannya, yaitu keikhlasan. Yang menarik, ikhlas yang berasal dari bahasa agama Islam yaitu Arab, mendapatkan pengertian yang justru berbasis pada penghayatan Jawa yang cenderung beraroma ajaran agama Hindu. Bagi seorang Kahar, ikhlas berlawanan dengan pamrih. Pada prinsipnya, seorang Muslim yang baik, harus “Sepi ing pamrih, rame ing gawe” (bebas dari kepentingan diri sendiri, giat dalam bekerja). Konsepsi ini ternyata juga menjadi semboyan gerakan Muhammadiyah (Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923: 11; Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932: 42).
Dari beberapa hasil penelitian Nakamura tersebut, dapat dirumuskan sebuah benang merah bahwa, sebenarnya Muhammadiyah mengafirmasi sufisme. Hanya saja, sufisme Muhammadiyah memiliki pengertian yang berbeda dengan makna sufisme secara umum. Dalam pengertian yang umum, Harun Nasution pernah meringkaskan beberapa definisi “sufi” yang pada akhirnya bermuara pada dua kata kunci, yaitu “kesucian diri” dan “langkah menuju Tuhan” (Harun Nasution 1973: 56-58). Annemarie Schimmel secara lebih berhati-hati menjelaskan liarnya definisi atas istilah sufisme. Namun, dari pada melakukan uji filsafati dalam persoalan ini, tampaknya ia lebih memilih istilah “cinta kepada Tuhan” untuk menyebut sufisme (Schimmel, 2000: 17). Menyucikan diri dan meneguhkan langkah menuju keridhaan ilahi, karena semata-mata cinta kepada Allah, telah dilakukan oleh Muhammadiyah melalui praktik “akhlak” yang baik. Dengan kata lain, sesungguhnya akhlak adalah hal yang sangat penting, untuk menandai adanya kualitas-kualitas sufistik di dalam Muhammadiyah. Kiranya hipotesa ini perlu diteliti kembali untuk menumbuhkan keyakinan akademik mengenai sufisme dan Muhammadiyah.
Sufisme dan Muhammadiyah
Adalah Masyithoh Chusnan dalam artikelnya yang bertajuk, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah” (2009) menyebut bahwa, Muhammadiyah mengapresiasi salah satu jenis sufisme, yang berorientasi pada praktik akhlak. Karena itulah, tidak mustahil bila tasawuf Muhammadiyah disebut dengan istilah tasawuf akhlaki. Ahmad Muttaqin dalam papernya yang berjudul “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) mencatat bahwa beberapa konsepsi akhlak, seperti “ihsan” dan “spiritualitas” tertulis di dalam beberapa dokumen resmi Muhammadiyah seperti Kepribadian Muhammadiyah, Matan dan Cita-Cita Hidup Warga Muhammadiyah, dan Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam.
Sementara itu Ibnu Jarir dalam tulisan yang berjudul “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” menjelaskan bahwa kendati Muhammadiyah tidak memakai istilah tasawuf, – dengan alasan tidak pernah ada istilah tersebut dalam praktik beragama Nabi Muhammad – namun persyarikatan ini menekankan pentingnya akhlaq al-karimah. Serangkaian sifat-sifat utama seperti: taqwa, zuhud, sabar, faqr, qana’ah, tawakal, ikhlas, syukur, ridha, wara’, tawadhu’, raja’, tobat dan lain-lain sebagaimana dicontohkan Rasulullah, ditekankan oleh para pemuka Muhammadiyah kepada warganya.
Secara historis, para pemimpin Muhammadiyah gemar mempraktikkan sifat-sifat utama yang sesuai dengan Sunnah Nabi tersebut. Tidak terkecuali pendiri Muhammadiyah sendiri, KH. Ahmad Dahlan bahkan menuliskan nasehat tentang kematian yang dipajang di kamarnya. Senantiasa mengingat mati, adalah ajaran Nabi untuk mendekatkan diri kepada Allah. Ahmad Najib Burhani dalam tulisan yang berjudul “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf” (2002) berpendapat bahwa, terdapat pengaruh sufisme yang kuat pada kehidupan KH. Ahmad Dahlan. Secara lebih jauh, ia menjelaskan:
“Kata-kata mutiara sufi kenamaan Hasan Basri yang senantiasa mengingatkan manusia akan kematian dan hari pembalasan di kemudian hari bergema dalam ungkapan-ungkapan pendiri Muhammadiyah itu. Anjuran-anjuran sufi besar Al-Muhasiby yang menekankan bahaya penyakit riya (hiprokasi), dan Yahya ibn Muaz tentang peringatan kematian dapat ditemukan persamaannya dalam anjuran-anjuran tokoh dari Kauman Yogyakarta ini.”
Perkara ini jelas tidak bisa begitu saja dilepaskan dari pengalaman intelektual KH. Ahmad Dahlan. Selain terpengaruh ide-ide “tajdid” dari para pembaharu Muslim seperti Ibn Taimiyah, Ibn al-Qayyim, Muhammab bin Abd al-Wahhab, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, ia juga terpengaruh pemikiran-pemikiran sufistik al-Ghazali. Berdasarkan sumber dari K.R.H. Hadjid, salah seorang murid KH. Ahmad Dahlan, Masyithoh mengemukakan bahwa, pendiri persyarikatan ini gemar membaca kitab-kitab sufi seperti, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, Bidâyah al-Hidâyah, Kimiyah al-Sa’âdah dan Kitab al-Arba’în fî Ushûl al-Dîn. Dalam uraiannya, Masyithoh menjelaskan:
“…keakraban kehidupan spiritual yang dekat dengan wilayah tasawuf juga mewarnai kepribadian pendiri gerakan pembaruan dalam Islam ini. Bahkan beberapa penerusnya seperti Ki Bagus Hadikusumo, cukup intens dalam kehidupan wilayah ini (baca: bertasawuf). Dia menekankan pentingnya akhlak luhur dan kesederhanaan dalam hidup. Ia prihatin terhadap krisis akhlak yang melanda umat. Banyak orang mengaku Muslim (KTP-nya Islam), tetapi perilakunya tidak Islami.”
Barangkali, “tajdid” inilah yang membangun kerangka pemikiran Muhammadiyah. Menurut sejarah, Muhammadiyah memberikan dua pengertian terhadap tajdid: yang pertama bermakna pemurnian; sementara yang kedua bermakna pembaruan. Dari segi akidah, Muhammadiyah berusaha memurnikan dirinya dari segala bentuk kesyirikan, namun dari segi sosial kemanusiaan, persyarikatan ini berusaha keras untuk meraih kemajuan-kemajuan (Haedar Nashir 2010: 8-9). Karena itulah, dapat dimengerti mengapa gerakan Islam ini menerima konsepsi akhlak di satu sisi, namun di sisi lain menolak istilah sufisme di dalam manhaj pemikirannya.
Kehati-hatian dalam pemurnian dan komitmen untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, membawa Muhammadiyah kepada keputusan yang membersihkan diri dari istilah sufisme atau tasawuf. Di samping di dalam al-Qur’an tidak ada perintah untuk menjadi sufi, di dalam Hadits sebagai satu-satunya sumber informasi kehidupan Nabi, juga tidak terdapat teladan agar supaya pengikut Muhammad berkhidmat kepada sufisme. Cara berpikir yang demikian, secara substansial bukan berarti menolak dimensi sufistik. Justru nilai-nilai sufistik yang mulia seperti akhalq al-karimah, menjadi prinsip hidup yang senantiasa melekat dalam kehidupan Muhammadiyah. Masyithoh menjelaskan bahwa:
“…ternyata dalam praktik pemimpin dan anggotanya banyak yang mencerminkan dan menekankan pentingnya kehidupan spiritual yang sangat dekat dengan wilayah tasawuf. Keharusan hidup untuk mensucikan jiwa (akhlaq) yang bersumber dari ajaran agama dan berkehendak menaati seluruh perintah Allah berdasarkan Kitab Allah dan Sunnah Rasulullah Saw. serta ‘menyifatkan dirinya dengan sifat-sifat Allah’, merupakan ciri dan perilaku kehidupan tasawuf. Meskipun perilaku seperti itu pada zaman Rasul tidak disebut tasawuf, karena istilah atau laqab (julukan) sufi pada saat itu belum ada. Istilah ini baru muncul pada akhir abad dua atau awal abad tiga Hijriyah.”
Sekali lagi, pemurnian inilah yang membawa Muhammadiyah kepada pemikiran sufistik akhlaki, sufistik Sunni atau sufistik syariati. Namun, mengenai tajdid yang bermakna pembaruan, justru memberikan wajah lain yang lebih menarik perhatian. Inilah yang menjadikan para sarjana harus memberi pengertian lebih dari sekedar sufisme akhlaki bagi Muhammadiyah. Misalnya Kuntowijoyo menegaskan bahwa, transformasi teologi al-Ma’un menjadi amal usaha, mustahil hanya karena sekedar ketaatan terhadap tekstualitas kitab Suci. Artinya, konsepsi al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-Sunnah melampaui paham keagamaan yang bersifat skripturalisme. Unsur transformatif dalam Muhammadiyah, sangat masuk akal bila dipandang melalui penelusuran dimensi sufistik tersebut. Dengan demikian, apakah sufisme Muhammadiyah termasuk dalam tipologi sufisme yang baru? Penting kiranya mendiskusikan konsepsi neo-sufisme yang kemungkinan melekat di dalam Muhammadiyah.
Neo-Sufisme Muhammadiyah
Sebenarnya, istilah neo-sufisme merupakan pengertian para sarjana yang menimbang Islam fundamentalis, yang mengapresiasi nilai-nilai sufistik. Dengan istilah ini, Fazlur Rahman menunjuk pada mereka yang condong kepada pemikiran Ibn Taimiyah dan muridnya, Ibn al-Qayyim (Fazlur Rahman, 1984: 79). Keduanya, memiliki orientasi purifikasi keagamaan (akidah) yang kuat. Alih-alih mengafirmasi sufisme, namun mereka terikat erat dengan pelbagai aturan syariat, sebagai alat baku untuk menentukan kebenaran otentik suatu agama. Kejadian ini memang perlu dimaklumi bila melihat konteks sosio-politik saat itu. Persoalannya, ketika ekspansi modernisme yang genap disandingkan dengan kolonialisme dan imperialisme dunia Barat terhadap dunia Timur, khususnya negara-negara Muslim, maka langkah revivalisme merupakan pilihan rasional yang paling masuk akal oleh beberapa gerakan dan pemikiran Islam yang berpengaruh di dunia. Kembali kepada unsur agama yang paling otentik, adalah obat mujarab untuk menantang, melawan dan memukul balik pelbagai doktrin dan pemikiran para penjajah (Muhammad Sirozi, 2005: 81-120).
Lebih dari sekedar fundamentalisme agama, Fazlur Rahman memberikan pandangan yang lebih progresif mengenai neo-sufisme. Profesor studi Islam dari Universitas Chicago ini menjelaskan bahwa, neo-sufisme adalah bentuk spiritualisasi moral masyarakat secara luas (1984: 196-205). Maksudnya, dari pada sufisme menjadi dominasi individual para pecinta Tuhan semata-mata, sementara tanpa memikirkan pengaruh agama terhadap perubahan sosial secara umum, maka pembaruan sufisme (reformed sufism), penting kiranya diupayakan dalam rangka menyelaraskan visi dan misi yang sesungguhnya dari kitab suci. Ibn al-Qayyim pernah melontarkan kritik yang pedas terhadap praktik sufisme, yang asyik masyuk dengan pengalaman ekstase mencintai Tuhan, sementara mereka melupakan pelbagai aspek peribadatan yang digariskan oleh hukum syariat, terlebih persoalan sosial kemanusiaan yang memerlukan sumbangsih besar dari orang-orang Muslim yang seharusnya peduli. Ia menandaskan bahwa, “…ketika para sufi begitu hanyut dalam cinta Ilahiahnya, sementara ia melupakan kemanusiaan dan beribadah kepada Allah, karena begitu menikmati cinta untuk kepentingannya sendiri, maka tidak ada bedanya dengan kecintaan terhadap manusia.” Setali tiga uang, Ibn Taimiyyah mengajukan kritik bahwa, “Mencurahkan dirinya kepada Tuhan secara eksklusif, itu sama saja dengan memberikan kesempatan kepada iblis untuk datang mendiami pikiran kosongnya secara bebas, atas apa yang dilakukannya.” (Fazlur Rahman, 2003: 108-109).
Dari sini jelas bahwa, sebetulnya istilah neo-sufisme memang datang dari Fazlur Rahman sendiri, namun ia secara jujur mengungkapkan bahwa dirinya terinspirasi dari Kitab al-Istiqama karya Ibn Taimiyyah. Dalam literatur tersebut, ulama’ ortodoks Arab ini mengajukan istilah al-kalam al-muhdats dan al-tasawuf al-muhdats, untuk menunjuk konsep akidah yang benar (neo-teologi) dan tasawuf yang benar (neo-sufisme) (Fazlur Rahman, 2003: catatan dari hal 133). Sekali lagi, dalam konsep neo-sufisme ini ditegaskan beberapa hal, yaitu: keterikatan terhadap syariah (puritanisme); spiritualisme yang tidak bersifat individual; dan mengandung unsur sosialisme yang alamiah. Melalui peneguhan konsepsional ini, terdapat beberapa konsekuensi terhadap sufisme yang sebelumnya. Konsekuensi ini misalnya, menyangkut persoalan tarekat, eksklusivitas dan keberadaan mursyid atau pemilik otoritas spiritual. Ahmad Najib Burhani mengelaborasi lebih jauh konsekuensi ini dalam konteks masyarakat yang lebih maju bahwa, neo-sufisme (seperti yang dicirikan oleh Fazlur Rahman) yang berkembang di masyarakat, sama sekali tidak mengenal tarekat, bersifat sangat terbuka atau inklusif, tidak memerlukan guru spiritual, didominasi kaum terpelajar dan diikuti oleh kelas menengah, baik secara ekonomi dan intelektual (Najib Burhani, 2001: 13).
Dari pandangan-pandangan ilmiah mengenai neo-sufisme, patut diajukan pertanyaan bahwa, apakah mungkin Muhammadiyah juga mengandung dan mempraktikkan diskursus yang serupa? Menilik hasil penelitian yang dilakukan oleh Abdul Munir Mulkhan, yang berjudul, “Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan” (2000), sesungguhnya memberikan gambaran jelas kepada kita bahwa, Muhammadiyah sepenuhnya memiliki kecocokan atas pelbagai konsep dan syarat-syarat yang diajukan oleh para sarjana mengenai neo-sufisme. Secara individual, KH. Ahmad Dahlan memiliki kesalehan batin yang khas seperti yang dimiliki oleh para Sufi, sehingga memunculkan diskusi tentang hati suci dan akal suci (Munir Mulkhan, 2000: 73-75). Berjalan beriringan dengan hal tersebut, Islam murni sebagai dasar, tetap menjadi landasan utama dalam ber-Muhammadiyah. Itulah mengapa kemudian muncul istilah “sufitisasi pemurnian Islam” (2000: 221-236). Di samping itu, praksis sosial kemanusiaan merupakan ciri khas yang tidak bisa dilepaskan dalam keseharian organisasi Islam ini.
Pendek kata, menurut refleksi Khozin, sebenarnya neo-sufisme Muhammadiyah merupakan state of mind, yang menandai adanya gerak reflektif keagamaan, dari kepekaan teologis menuju kepekaan sosial (Khozin, 2004: 15-20). Dengan demikian, yang memungkinkan adanya “neo-sufisme Muhammadiyah” adalah: pertama, mengapresiasi pelbagai konsepsi spiritual dan akhlak dalam sufisme, kendati tanpa tarekat dan mursyid; kedua, tetap berpijak pada hukum syariat yang bergerak menuju otentisasi (purifikasi); ketiga, pemberlakuan syariat Islam tidak menghapuskan dimensi spiritual agama, dengan kata lain terjadi sufitisasi pemurnian Islam atau spiritualisasi syariat; keempat, manifestasi teologis yang dimiliki berupa praksis sosial kemanusiaan. Di titik inilah Muhammadiyah layak disebut mengafirmasi pelbagai dimensi tasawuf. Namun berbeda dengan tasawuf pada umumnya, sehingga atas konsepsi neo-sufisme yang dirumuskan oleh para sarjana, sepenuhnya telah menjadi pandangan hidup yang menyatu dalam keberlangsungan hidup Muhammadiyah.
Demikianlah prakiraan ilmiah mengenai diagnosa dimensi neo-sufisme di dalam tubuh institusi sosial keagamaan Muhammadiyah. Betapapun secara organisasional atau secara fiqih, banyak kalangan menilai bahwa Muhammadiyah “anti-tasawuf” atau bahkan menggugat dan menghujat sufisme, secara substansial-teoretik, Muhammadiyah sangat erat dengan konsep yang essensial di dalam agama Islam. Hasil diagnosa yang menyebutkan bahwa, Muhammadiyah bertasawuf dengan model baru (neo-sufisme), merupakan pelengkap, penjelas, bantahan dan bahan dialog lebih lanjut di hadapan mimbar akademik yang kerap menyebut bahwa Muhammadiyah adalah gerakan puritan, anti-tasawuf dan konservatif an sich. Semoga pertimbangan sederhana ini bisa menjadi masukan bagi para sarjana pengkaji Muhammadiyah.[]
Hasnan Bachtiar adalah Peneliti Filsafat di Pusat Studi Islam dan Filsafat, Universitas Muhammadiyah Malang dan Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah
Bibliografi
Burhani, Ahmad Najib, “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf,” Jurnal Media Inovasi, No. 1. TH. XII/2002., h. 28-29.
Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932.
Jarir, Ibnu, “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.
Khozin, Refleksi Keberagamaan dari Kepekaan Teologis menuju Kepekaan Sosial, Malang: UMM Press, 2004.
Masyitoh Chusnan, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah,” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.
Mitsuo Nakamura, “Sufi Elements in Muhammadiyah? Notes from Field Observation”, Prisma Vol. 9, No. 8, (Jakarta: LP3ES, 1980).
Mulkhan, Abdul Munir, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, Yogyakarta: UII Press, 2000.
Muttaqin, Ahmad, “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.
Nakamura, Mitsuo, “Professor Haji (Abdul) Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia,” in B. Anderson and M. Slamet, (eds.) Religion And Social Ethos In Indonesia, Melbourne, 1977.
Nakamura, Mitsuo, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah,” in Fox, James J., Indonesia, the Making of a Culture, Indonesia, Australian perspectives, v. 1. Canberra: Research School of Pacific Studies, Australian National University, 1980.
Nasution, Harun, Falsafat dan Misticisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
Pasha, Musthofa Kamal dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977.
Pengoroes Besar Moehammadijah, Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923.
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The Chicago University Press, 1984.
Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism, Oxford: Oneworld, 2003.
Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.
Sirozi, Muhammad, “The Intellectual Roots of Radical Islam in Indonesia,” The Muslim World, Vol. 95 (Januari 2005), h. 81-120.
Back
- See more at: http://irfront.net/post/opinion-features/mendiagnosa-neo-sufisme-muhammadiyah/#sthash.TX3nNYD2.dpuf
Pembuka Wacana
LEBIH dari se-Abad usia Muhammadiyah (l. 1912) hingga kini, sufisme masih menjadi hal yang kontroversial. Muhammadiyah lebih dikenal sebagai gerakan Islam yang puritan, dari pada mengapresiasi unsur-unsur sufisme. Karena itu, agak beresiko tatkala membicarakan dimensi sufistik dalam Muhammadiyah, sementara beberapa ahli agama di dalam Muhammadiyah sendiri, menolak sufisme.
Namun di tengah keputusan tegas A.R. Fachruddin, ia menjelaskan kembali bahwa, dalam ber-Muhammadiyah, sangat penting untuk menonjolkan akhlak yang baik. Isyarat ini, sangat menarik minat para peneliti tentang Muhammadiyah, karena dalam batas-batas puritanisme yang ada, ternyata persyarikatan ini mengapresiasi wilayah abu-abu, di antara hukum-hukum agama dan substansi moral sufisme.
Sebenarnya, apakah jalan puritanisme yang ditempuh Muhammadiyah merupakan tujuan beragama itu sendiri, ataukah ada substansi lain, yang mengarah kepada dimensi-dimensi ruhaniah suatu agama? Pertanyaan ini sangat penting diajukan, mengingat sulitnya mendapatkan kepastian jawaban mengenai sufisme dalam Muhammadiyah.
***
Setahun sebelum meneliti elemen sufisme di dalam Muhammadiyah, Nakamura membacakan kertas kerjanya yang berjudul, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah” pada diskusi panel “Focus on Islam” di Australian National University (1979). Dalam forum tersebut, ia berpendapat bahwa, puritanisme Muhammadiyah merupakan sekedar jalan yang ditempuh, demi meraih tujuan yang lebih utama. Dalam benaknya, Muhammadiyah adalah organisasi Islam, yang mencoba memperbaiki kondisi sosial keagamaan masyarakat. Sementara itu “puritanisme” adalah pilihan pragmatis demi menegakkan agama yang benar dan menjunjung martabat kemanusiaan.
Dalam menggambarkan secara lebih kontekstual persoalan ini, Nakamura mengutip Statuta Pimpinan Muhammadiyah dalam makalahnya:
“Di mana-mana pada setiap jalan atau desa, kita jumpai bangsa kita sengsara karena miskinnya. Misalnya banyak orang sakit atau mati, dan tak seorang pun menolongnya. Hal ini menimbulkan rasa kasihan. Siapa yang paling berkewajiban membantu mereka? Kita sendiri, bukan? Menolong orang dari penderitaan merupakan kewajiban kita. Kita umat manusia hidup dalam dunia ini.” (Statuten Centrale Padvinders Vereeniging di Djogjakarta, Statute of Central Scouts Association of Yogyakarta, 1921: 4).
Dari penjelasan ini sebenarnya memberikan informasi bahwa, puritanisme Muhammadiyah sama sekali tidak bertentangan dengan substansi moral sufisme, yaitu “akhlak”. Puritanisme keagamaan adalah strategi untuk pemerdekaan sosial. Demikian pula dengan akhlak yang mulia, telah menaruh perhatian yang tinggi atas persoalan-persoalan kemanusiaan.
Berhadapan dengan realitas kesengsaraan umat, Muhammadiyah memilih jalan sosial yang berbasis pada inspirasi teologis. Berdasarkan pada pemahaman yang mendalam dari surat al-Ma’un, maka didirikanlah rumah yatim piatu, klinik kesehatan, rumah sakit dan sekolah-sekolah, serta perkumpulan-perkumpulan yang mendorong kemajuan banyak hal, misalnya pembaruan manajemen zakat. Boleh kiranya menyebut hal ini sebagai perwujudan dari akhlak Islam yang baik, yang mencoba menerapkan kesempurnaan agama dalam kehidupan sehari-hari. Pembicaraan mengenai akhlak ini, tergambarkan pada tulisan berikut:
“Menurut ajaran Islam, dari pada digunakan untuk kesombongan yang berlebih-lebihan (seperti membangun makam), kekayaan lebih baik digunakan untuk hal-hal yang lebih berguna, seperti membangun sekolah, rumah-rumah ibadah, mesjid, rumah sakit, rumah yatim piatu dan sebagainya, manfaat dari itu dapat langsung dirasakan oleh masyarakat dan menjadi amal yang kekal.” (Musthofa Kamal Pasha dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977: 9).
Secara lebih jauh, ia menuliskan riwayat seorang tokoh Muhammadiyah yang telah mengamalkan salah satu ajaran akhlak di sepanjang kehidupannya, yaitu keikhlasan. Yang menarik, ikhlas yang berasal dari bahasa agama Islam yaitu Arab, mendapatkan pengertian yang justru berbasis pada penghayatan Jawa yang cenderung beraroma ajaran agama Hindu. Bagi seorang Kahar, ikhlas berlawanan dengan pamrih. Pada prinsipnya, seorang Muslim yang baik, harus “Sepi ing pamrih, rame ing gawe” (bebas dari kepentingan diri sendiri, giat dalam bekerja). Konsepsi ini ternyata juga menjadi semboyan gerakan Muhammadiyah (Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923: 11; Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932: 42).
Dari beberapa hasil penelitian Nakamura tersebut, dapat dirumuskan sebuah benang merah bahwa, sebenarnya Muhammadiyah mengafirmasi sufisme. Hanya saja, sufisme Muhammadiyah memiliki pengertian yang berbeda dengan makna sufisme secara umum. Dalam pengertian yang umum, Harun Nasution pernah meringkaskan beberapa definisi “sufi” yang pada akhirnya bermuara pada dua kata kunci, yaitu “kesucian diri” dan “langkah menuju Tuhan” (Harun Nasution 1973: 56-58). Annemarie Schimmel secara lebih berhati-hati menjelaskan liarnya definisi atas istilah sufisme. Namun, dari pada melakukan uji filsafati dalam persoalan ini, tampaknya ia lebih memilih istilah “cinta kepada Tuhan” untuk menyebut sufisme (Schimmel, 2000: 17). Menyucikan diri dan meneguhkan langkah menuju keridhaan ilahi, karena semata-mata cinta kepada Allah, telah dilakukan oleh Muhammadiyah melalui praktik “akhlak” yang baik. Dengan kata lain, sesungguhnya akhlak adalah hal yang sangat penting, untuk menandai adanya kualitas-kualitas sufistik di dalam Muhammadiyah. Kiranya hipotesa ini perlu diteliti kembali untuk menumbuhkan keyakinan akademik mengenai sufisme dan Muhammadiyah.
Sufisme dan Muhammadiyah
Adalah Masyithoh Chusnan dalam artikelnya yang bertajuk, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah” (2009) menyebut bahwa, Muhammadiyah mengapresiasi salah satu jenis sufisme, yang berorientasi pada praktik akhlak. Karena itulah, tidak mustahil bila tasawuf Muhammadiyah disebut dengan istilah tasawuf akhlaki. Ahmad Muttaqin dalam papernya yang berjudul “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) mencatat bahwa beberapa konsepsi akhlak, seperti “ihsan” dan “spiritualitas” tertulis di dalam beberapa dokumen resmi Muhammadiyah seperti Kepribadian Muhammadiyah, Matan dan Cita-Cita Hidup Warga Muhammadiyah, dan Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam.
Sementara itu Ibnu Jarir dalam tulisan yang berjudul “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” menjelaskan bahwa kendati Muhammadiyah tidak memakai istilah tasawuf, – dengan alasan tidak pernah ada istilah tersebut dalam praktik beragama Nabi Muhammad – namun persyarikatan ini menekankan pentingnya akhlaq al-karimah. Serangkaian sifat-sifat utama seperti: taqwa, zuhud, sabar, faqr, qana’ah, tawakal, ikhlas, syukur, ridha, wara’, tawadhu’, raja’, tobat dan lain-lain sebagaimana dicontohkan Rasulullah, ditekankan oleh para pemuka Muhammadiyah kepada warganya.
Secara historis, para pemimpin Muhammadiyah gemar mempraktikkan sifat-sifat utama yang sesuai dengan Sunnah Nabi tersebut. Tidak terkecuali pendiri Muhammadiyah sendiri, KH. Ahmad Dahlan bahkan menuliskan nasehat tentang kematian yang dipajang di kamarnya. Senantiasa mengingat mati, adalah ajaran Nabi untuk mendekatkan diri kepada Allah. Ahmad Najib Burhani dalam tulisan yang berjudul “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf” (2002) berpendapat bahwa, terdapat pengaruh sufisme yang kuat pada kehidupan KH. Ahmad Dahlan. Secara lebih jauh, ia menjelaskan:
“Kata-kata mutiara sufi kenamaan Hasan Basri yang senantiasa mengingatkan manusia akan kematian dan hari pembalasan di kemudian hari bergema dalam ungkapan-ungkapan pendiri Muhammadiyah itu. Anjuran-anjuran sufi besar Al-Muhasiby yang menekankan bahaya penyakit riya (hiprokasi), dan Yahya ibn Muaz tentang peringatan kematian dapat ditemukan persamaannya dalam anjuran-anjuran tokoh dari Kauman Yogyakarta ini.”
Perkara ini jelas tidak bisa begitu saja dilepaskan dari pengalaman intelektual KH. Ahmad Dahlan. Selain terpengaruh ide-ide “tajdid” dari para pembaharu Muslim seperti Ibn Taimiyah, Ibn al-Qayyim, Muhammab bin Abd al-Wahhab, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, ia juga terpengaruh pemikiran-pemikiran sufistik al-Ghazali. Berdasarkan sumber dari K.R.H. Hadjid, salah seorang murid KH. Ahmad Dahlan, Masyithoh mengemukakan bahwa, pendiri persyarikatan ini gemar membaca kitab-kitab sufi seperti, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, Bidâyah al-Hidâyah, Kimiyah al-Sa’âdah dan Kitab al-Arba’în fî Ushûl al-Dîn. Dalam uraiannya, Masyithoh menjelaskan:
“…keakraban kehidupan spiritual yang dekat dengan wilayah tasawuf juga mewarnai kepribadian pendiri gerakan pembaruan dalam Islam ini. Bahkan beberapa penerusnya seperti Ki Bagus Hadikusumo, cukup intens dalam kehidupan wilayah ini (baca: bertasawuf). Dia menekankan pentingnya akhlak luhur dan kesederhanaan dalam hidup. Ia prihatin terhadap krisis akhlak yang melanda umat. Banyak orang mengaku Muslim (KTP-nya Islam), tetapi perilakunya tidak Islami.”
Barangkali, “tajdid” inilah yang membangun kerangka pemikiran Muhammadiyah. Menurut sejarah, Muhammadiyah memberikan dua pengertian terhadap tajdid: yang pertama bermakna pemurnian; sementara yang kedua bermakna pembaruan. Dari segi akidah, Muhammadiyah berusaha memurnikan dirinya dari segala bentuk kesyirikan, namun dari segi sosial kemanusiaan, persyarikatan ini berusaha keras untuk meraih kemajuan-kemajuan (Haedar Nashir 2010: 8-9). Karena itulah, dapat dimengerti mengapa gerakan Islam ini menerima konsepsi akhlak di satu sisi, namun di sisi lain menolak istilah sufisme di dalam manhaj pemikirannya.
Kehati-hatian dalam pemurnian dan komitmen untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, membawa Muhammadiyah kepada keputusan yang membersihkan diri dari istilah sufisme atau tasawuf. Di samping di dalam al-Qur’an tidak ada perintah untuk menjadi sufi, di dalam Hadits sebagai satu-satunya sumber informasi kehidupan Nabi, juga tidak terdapat teladan agar supaya pengikut Muhammad berkhidmat kepada sufisme. Cara berpikir yang demikian, secara substansial bukan berarti menolak dimensi sufistik. Justru nilai-nilai sufistik yang mulia seperti akhalq al-karimah, menjadi prinsip hidup yang senantiasa melekat dalam kehidupan Muhammadiyah. Masyithoh menjelaskan bahwa:
“…ternyata dalam praktik pemimpin dan anggotanya banyak yang mencerminkan dan menekankan pentingnya kehidupan spiritual yang sangat dekat dengan wilayah tasawuf. Keharusan hidup untuk mensucikan jiwa (akhlaq) yang bersumber dari ajaran agama dan berkehendak menaati seluruh perintah Allah berdasarkan Kitab Allah dan Sunnah Rasulullah Saw. serta ‘menyifatkan dirinya dengan sifat-sifat Allah’, merupakan ciri dan perilaku kehidupan tasawuf. Meskipun perilaku seperti itu pada zaman Rasul tidak disebut tasawuf, karena istilah atau laqab (julukan) sufi pada saat itu belum ada. Istilah ini baru muncul pada akhir abad dua atau awal abad tiga Hijriyah.”
Sekali lagi, pemurnian inilah yang membawa Muhammadiyah kepada pemikiran sufistik akhlaki, sufistik Sunni atau sufistik syariati. Namun, mengenai tajdid yang bermakna pembaruan, justru memberikan wajah lain yang lebih menarik perhatian. Inilah yang menjadikan para sarjana harus memberi pengertian lebih dari sekedar sufisme akhlaki bagi Muhammadiyah. Misalnya Kuntowijoyo menegaskan bahwa, transformasi teologi al-Ma’un menjadi amal usaha, mustahil hanya karena sekedar ketaatan terhadap tekstualitas kitab Suci. Artinya, konsepsi al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-Sunnah melampaui paham keagamaan yang bersifat skripturalisme. Unsur transformatif dalam Muhammadiyah, sangat masuk akal bila dipandang melalui penelusuran dimensi sufistik tersebut. Dengan demikian, apakah sufisme Muhammadiyah termasuk dalam tipologi sufisme yang baru? Penting kiranya mendiskusikan konsepsi neo-sufisme yang kemungkinan melekat di dalam Muhammadiyah.
Neo-Sufisme Muhammadiyah
Sebenarnya, istilah neo-sufisme merupakan pengertian para sarjana yang menimbang Islam fundamentalis, yang mengapresiasi nilai-nilai sufistik. Dengan istilah ini, Fazlur Rahman menunjuk pada mereka yang condong kepada pemikiran Ibn Taimiyah dan muridnya, Ibn al-Qayyim (Fazlur Rahman, 1984: 79). Keduanya, memiliki orientasi purifikasi keagamaan (akidah) yang kuat. Alih-alih mengafirmasi sufisme, namun mereka terikat erat dengan pelbagai aturan syariat, sebagai alat baku untuk menentukan kebenaran otentik suatu agama. Kejadian ini memang perlu dimaklumi bila melihat konteks sosio-politik saat itu. Persoalannya, ketika ekspansi modernisme yang genap disandingkan dengan kolonialisme dan imperialisme dunia Barat terhadap dunia Timur, khususnya negara-negara Muslim, maka langkah revivalisme merupakan pilihan rasional yang paling masuk akal oleh beberapa gerakan dan pemikiran Islam yang berpengaruh di dunia. Kembali kepada unsur agama yang paling otentik, adalah obat mujarab untuk menantang, melawan dan memukul balik pelbagai doktrin dan pemikiran para penjajah (Muhammad Sirozi, 2005: 81-120).
Lebih dari sekedar fundamentalisme agama, Fazlur Rahman memberikan pandangan yang lebih progresif mengenai neo-sufisme. Profesor studi Islam dari Universitas Chicago ini menjelaskan bahwa, neo-sufisme adalah bentuk spiritualisasi moral masyarakat secara luas (1984: 196-205). Maksudnya, dari pada sufisme menjadi dominasi individual para pecinta Tuhan semata-mata, sementara tanpa memikirkan pengaruh agama terhadap perubahan sosial secara umum, maka pembaruan sufisme (reformed sufism), penting kiranya diupayakan dalam rangka menyelaraskan visi dan misi yang sesungguhnya dari kitab suci. Ibn al-Qayyim pernah melontarkan kritik yang pedas terhadap praktik sufisme, yang asyik masyuk dengan pengalaman ekstase mencintai Tuhan, sementara mereka melupakan pelbagai aspek peribadatan yang digariskan oleh hukum syariat, terlebih persoalan sosial kemanusiaan yang memerlukan sumbangsih besar dari orang-orang Muslim yang seharusnya peduli. Ia menandaskan bahwa, “…ketika para sufi begitu hanyut dalam cinta Ilahiahnya, sementara ia melupakan kemanusiaan dan beribadah kepada Allah, karena begitu menikmati cinta untuk kepentingannya sendiri, maka tidak ada bedanya dengan kecintaan terhadap manusia.” Setali tiga uang, Ibn Taimiyyah mengajukan kritik bahwa, “Mencurahkan dirinya kepada Tuhan secara eksklusif, itu sama saja dengan memberikan kesempatan kepada iblis untuk datang mendiami pikiran kosongnya secara bebas, atas apa yang dilakukannya.” (Fazlur Rahman, 2003: 108-109).
Dari sini jelas bahwa, sebetulnya istilah neo-sufisme memang datang dari Fazlur Rahman sendiri, namun ia secara jujur mengungkapkan bahwa dirinya terinspirasi dari Kitab al-Istiqama karya Ibn Taimiyyah. Dalam literatur tersebut, ulama’ ortodoks Arab ini mengajukan istilah al-kalam al-muhdats dan al-tasawuf al-muhdats, untuk menunjuk konsep akidah yang benar (neo-teologi) dan tasawuf yang benar (neo-sufisme) (Fazlur Rahman, 2003: catatan dari hal 133). Sekali lagi, dalam konsep neo-sufisme ini ditegaskan beberapa hal, yaitu: keterikatan terhadap syariah (puritanisme); spiritualisme yang tidak bersifat individual; dan mengandung unsur sosialisme yang alamiah. Melalui peneguhan konsepsional ini, terdapat beberapa konsekuensi terhadap sufisme yang sebelumnya. Konsekuensi ini misalnya, menyangkut persoalan tarekat, eksklusivitas dan keberadaan mursyid atau pemilik otoritas spiritual. Ahmad Najib Burhani mengelaborasi lebih jauh konsekuensi ini dalam konteks masyarakat yang lebih maju bahwa, neo-sufisme (seperti yang dicirikan oleh Fazlur Rahman) yang berkembang di masyarakat, sama sekali tidak mengenal tarekat, bersifat sangat terbuka atau inklusif, tidak memerlukan guru spiritual, didominasi kaum terpelajar dan diikuti oleh kelas menengah, baik secara ekonomi dan intelektual (Najib Burhani, 2001: 13).
Demikianlah prakiraan ilmiah mengenai diagnosa dimensi neo-sufisme di dalam tubuh institusi sosial keagamaan Muhammadiyah. Betapapun secara organisasional atau secara fiqih, banyak kalangan menilai bahwa Muhammadiyah “anti-tasawuf” atau bahkan menggugat dan menghujat sufisme, secara substansial-teoretik, Muhammadiyah sangat erat dengan konsep yang essensial di dalam agama Islam. Hasil diagnosa yang menyebutkan bahwa, Muhammadiyah bertasawuf dengan model baru (neo-sufisme), merupakan pelengkap, penjelas, bantahan dan bahan dialog lebih lanjut di hadapan mimbar akademik yang kerap menyebut bahwa Muhammadiyah adalah gerakan puritan, anti-tasawuf dan konservatif an sich. Semoga pertimbangan sederhana ini bisa menjadi masukan bagi para sarjana pengkaji Muhammadiyah.[]
Hasnan Bachtiar adalah Peneliti Filsafat di Pusat Studi Islam dan Filsafat, Universitas Muhammadiyah Malang dan Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah
Bibliografi
Burhani, Ahmad Najib, “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf,” Jurnal Media Inovasi, No. 1. TH. XII/2002., h. 28-29.
Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932.
Jarir, Ibnu, “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.
Khozin, Refleksi Keberagamaan dari Kepekaan Teologis menuju Kepekaan Sosial, Malang: UMM Press, 2004.
Masyitoh Chusnan, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah,” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.
Mitsuo Nakamura, “Sufi Elements in Muhammadiyah? Notes from Field Observation”, Prisma Vol. 9, No. 8, (Jakarta: LP3ES, 1980).
Mulkhan, Abdul Munir, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, Yogyakarta: UII Press, 2000.
Muttaqin, Ahmad, “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.
Nakamura, Mitsuo, “Professor Haji (Abdul) Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia,” in B. Anderson and M. Slamet, (eds.) Religion And Social Ethos In Indonesia, Melbourne, 1977.
Nakamura, Mitsuo, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah,” in Fox, James J., Indonesia, the Making of a Culture, Indonesia, Australian perspectives, v. 1. Canberra: Research School of Pacific Studies, Australian National University, 1980.
Nasution, Harun, Falsafat dan Misticisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.
Pasha, Musthofa Kamal dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977.
Pengoroes Besar Moehammadijah, Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923.
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The Chicago University Press, 1984.
Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism, Oxford: Oneworld, 2003.
Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.
Sirozi, Muhammad, “The Intellectual Roots of Radical Islam in Indonesia,” The Muslim World, Vol. 95 (Januari 2005), h. 81-120.
Back
- See more at: http://irfront.net/post/opinion-features/mendiagnosa-neo-sufisme-muhammadiyah/#sthash.TX3nNYD2.dpuf
orcid.org/0000-0002-0333-8344
No comments:
Post a Comment