Makna Teologi al-Ma‘un di Dua Generasi Muhammadiyah

Suara Muhammadiyah, 13/98, 22 Syakban - 7 Ramadlan 1434 H or 1 -15 Juli 2013, hal. 34. 

Ahmad Najib Burhani

Kandidat Doktor di Univ. California – Santa Barbara & Peneliti LIPI

Teologi utama yang mendasari berdiri dan berkembangnya Muhammadiyah adalah teologi al-Ma‘un. Teologi yang didasarkan pada Al-Qur’an (107:1-7) ini seringkali diterjemahkan dalam tiga pilar kerja, yaitu: healing (pelayanan kesehatan), schooling (pendidikan), dan feeding (pelayanan sosial). Teologi ini pulalah yang membuat organisasi ini mampu bertahan hingga 100 tahun dengan memiliki ribuan sekolah, rumah sakit, panti asuhan, dan layanan kesejahteraan sosial yang lain. Karena itu, dalam rangka memikirkan Muhammadiyah paska peringatan satu abad (18 Nopember 1912 – 18 Nopember 2012), tulisan ini ingin melihat makna dan implementasi teologi ini dalam dua generasi yang berbeda; generasi awal dan generasi sekarang.

Materi utama yang diajarkan KH Ahmad Dahlan, pendiri Muhammadiyah, kepada murid-muridnya pada dekade awal abad ke-20 adalah pemahaman Surat al-Ma‘un. Pada intinya, surat ini mengajarkan bahwa ibadah ritual itu tidak ada artinya jika pelakunya tidak melakukan amal sosial. Surat ini bahkan menyebut mereka yang mengabaikan anak yatim dan tak berusaha mengentaskan masyarakat dari kemiskinan sebagai ‘pendusta agama’.

Berhari-hari Ahmad Dahlan mengajarkan materi ini ke murid-muridnya. Sampai-sampai sebagian dari mereka merasa bosan dan mempertanyakan mengapa Kiai Dahlan mengulang-ulang pelajaran dan tidak segera pindah ke materi lain. Mendengar pertanyaan itu, Kiai Dahlan balik bertanya, “Apakah kalian sudah paham surat ini? Apakah kalian sudah mempraktekkannya?” Dahlan lantas meminta murid-muridnya untuk mencari orang paling miskin yang bisa ditemui di masyarakat, kemudian memandikannya dan menyuapinya. Inilah yang disebut pemahaman pertama dari teologi al-Ma‘un itu.

Kiai Dahlan tidak hanya menerjemahkan teologi itu dalam tindakan karikatif seperti tersebut di atas. Dengan menggandeng Budi Utomo dan kraton Yogyakarta, Kiai Dahlan lantas mendirikan sekolah, rumah sakit, dan panti asuhan. Apa yang dirintisnya seratus tahun yang lalu itu kini telah berkembang pesat di seluruh Indonesia. Berdasarkan laporan Pimpinan Pusat  Muhammadiyah, organisasi ini telah memiliki 161 perguruan tinggi, 5.500 sekolahan, lebih dari 300 rumah sakit, dan lebih dari 300 panti asuhan (Tuhuleley 2003).

Pertanyaan dasar yang perlu dikemukakan sekarang, di era global kapitalisme, adalah apakah pemaknaan teologi al-Ma‘un seperti yang dilakukan oleh Kiai Dahlan 100 tahun yang lalu itu masih efektif dan manjur, terutama untuk 100 tahun akan datang? Orang menjadi miskin itu kebanyakan bukan karena mereka malas bekerja. Banyak sekali orang miskin yang justru bekerja banting tulang 24 jam sehari. Mereka menjadi miskin karena hidup di dalam sistem yang menciptakan kemiskinan dan mendukung penindasan terhadap orang miskin. Cara-cara tradisional dalam pengentasan kemiskinan, terutama yang bersifat karikatif, terlihat tak berdaya dan kedodoran menghadapi sistem kapitalisme global dan pemiskinan struktural oleh negara terhadap rakyatnya.

Satu contoh, Dompet Dhuafa (DD) menciptakan program Masyarakat Mandiri (MM) di lebih dari 10 desa. Ratusan juta atau bahkan milyaran rupiah telah dikeluarkan untuk melakukan pembinaan selama bertahun-tahun. Namun sepertinya upaya itu hilang begitu saja atau tak tampak hasilnya. Muhammadiyah juga melakukan program pemberdayaan masyarakat miskin di beberapa tempat, namun upaya itu sangat mudah bubar tergilas oleh kapitalisme global. Kondisi inilah yang menyebabkan salah satu tokoh Muhammadiyah, almarhum Moeslim Abdurrahman, menawarkan pemaknaan dan penerapan baru dari teologi al-Ma‘un.

Bagi Kang Moeslim, pertama, definisi orang miskin itu tak boleh dibatasi pada mereka yang miskin secara ekonomi. Orang miskin adalah mereka yang mengalami marjinalisasi sosial, seperti petani, pemulung, dan pelacur, dan mereka yang mengalami subordinasi sosial seperti kelompok agama minoritas (Ahmadiyah, Syiah, dan sebagainya). Kedua, bagaimana menerapkan teologi al-Ma‘un bagi orang-orang miskin kontemporer itu? Caranya tentu tak bisa dilakukan dengan member mereka uang, tapi melawan sebab-sebab yang membuat mereka miskin, seperti kapitalisme global dan budaya kemiskinan (culture of poverty).

Pendeknya, jika Muhammadiyah ingin bertahan atau berkembang pada 100 tahun yang akan datang, maka selain mempertahankan upaya-upaya penerjemahan teologi al-Ma‘un dalam tiga pilar di atas (schooling, healing, dan feeding), organisasi ini perlu juga mengadopsi sistem baru untuk mengejawantahkan teologi al-Ma‘un di era kapitalisme global.

--oo0oo--

Download file

Islam Berkemajuan: Prinsip Kritisisme dalam “Ideologi” Muhammadiyah

Islamlib.com, 01/11/2011

Oleh Muh. Asratillah Senge*

“Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama”

Awal kehadiran Muhammadiyah di Nusantara memang digerakkan oleh sebuah tujuan besar yaitu menghadirkan “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”. Dan keinginan kuat untuk mewujudkan tujuan tersebut diawali dengan “gugatan”. Muhammadiyah menggugat realitas keagamaan yang mandul pada masanya, menggugat realitas kebudayaan yang impoten dan mengugat realitas sosial yang timpang. Saat Muhammadiyah menawarkan narasinya sendiri mengenai sejarah kemanusiaan, dia melakukan gugatan terhadap narasi-narasi lain disekitarnya. Di sinilah titik persimpangan mengenai karakter gerakan Muhammadiyah: apakah Muhammadiyah merupakan gerakan puritan dogmatik ataukah gerakan yang mendorong fresh ijtihadi di tengah-tengah umat?

Tapi kalau kita membaca beberapa catatan sejarah mengenai manuver-manuver yang dilakukan Ahmad Dahlan beserta para muridnya, kita bisa melihat citra yang santun, bahkan gugatan yang dilakukan terhadap praktik keagamaan pada saat itu bukanlah tanpa disertai dengan dialog yang mencerdaskan. Gugatan yang mendahulukan dialog mencerdaskan inilah yang menurut hemat penulis merupakan karakter kritisisme dalam diri Muhammadiyah. Tetapi hingga saat ini belum ada rumusan atau gagasan yang mencoba mengulas bagaimana wajah kritisisme dalam diri Muhammadiyah, apa prinsip-prinsip yang bisa menjadi penandanya. Berangkat dari situ, tulisan ini bertujuan untuk mencoba merumuskan prinsip-prinsip kritisisme dalam Muhammadiyah, terkhusus dalam ideologi Muhammadiyah yaitu Islam Berkemajuan.
 
Karakter “keterbukaan” Ideologi Muhammadiyah ditandai dengan penghormatan terhadap dinamisasi kemanusiaan dan kamajemukan. Tetapi karakter ideologi Muhammadiyah sebagai ideologi terbuka akan terasa kurang tajam jika kita tidak mengikutsertakan hasrat kritis sebagai salah satu penandanya. Hasrat kritis sudah nampak sejak awal kehadiran Muhammadiyah, dengan gugatan dan keinginan kuat untuk melakukan perubahan.

Tetapi untuk mengulas karakter ataupun prinsip kritisisme dalam Ideologi Muhammadiyah, penulis mencoba meminjam buah pikiran dari beberapa orang pemikir. Yang pertama adalah Nashr Hamid Abu Zayd dengan merujuk pada bukunya yang berjudul Naqd al-Khitab al-Dini. Yang kedua adalah Sayyid Muhammad Assyahid dalam tulisannya yang berjudul Al-Turats bain al-Taqlid wa al-Tajdid. Ketiga, Hassan Hanafi dalam karyanya at-Turats wa at-Tajdid. Dan yang keempat seorang teoritisi sosial Ben Agger yang merujuk pada bukunya yang berjudul Critical Social Theories: An Introduction.

Meskipun tradisi kritis-akademis saat ini berasal dan berkembang di tanah Eropa yang secara keseluruhan disebut dengan Cultural and Critical Theories, tetapi peminjaman dan proses dialog dengan the others (dalam hal ini “Barat”, jika kita melabeli Islam sebagai “Timur”; walaupun kategorisasi diametral antara “Barat” dan “Timur” menurut Edward Said adalah sesuatu yang politis) merupakan hal yang lumrah dalam tubuh gerakan-gerakan Islam Progresif, salah satunya Muhammadiyah. Hal itu sebagaimana dilansir oleh Prof. Amin Abdullah dengan mengutip pendapat Abdullah Saeed bahwa salah satu karakter pemikiran Muslim progresif adalah upaya untuk mengkombinasikan kesarjanaan Islam tradsional dengan pemikiran dan pendidikan Barat.

Muhammadiyah dalam progresivitasnya sebagai aktor sosial, berdialektika dengan dua hal pokok. Pertama, Muhammadiyah berdialektika dengan al-turats atau teks-teks keagamaan yang menjadi inspirasi dan legitimasi transendental bagi Muhammadiyah dalam melakukan aktivitas. Kedua, Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial yang merupakan medan (field) di mana Muhammadiyah menjangkarkan eksistensinya dan berusaha mengaktualisasikan, mengekspresikan, mendialogkan serta mengusahakan tujuan-tujuannya. Ini barangkali paralel dengan konsep dalam Ushul Fiqh, yaitu dialektika antara al-tsawabit (hal-hal yang dianggap tidak berubah) dan al-mutaghayyirat (hal-hal yang dianggap berubah-ubah). Hal ini juga paralel dengan konsep Aristoteles mengenai konsep helyomorphicnya yaitu perjumpaan antara form dan matter atau dalam konsep antropologi dialektika antara General Pattern dan Particular Pattern, atau lebih sederhananya dialektikan antara yang qath’iy dan dzanniy.

Terlebih dahulu, kita coba membahas bagian di mana Muhammadiyah berdialektika dengan al-turats. Dalam hal ini kita mencoba meminjam pandangan Nashr Hamid Abu Zayd, Assyahid dan Hasan Hanafi.  Apakah yang dimaksud dengan al-turats? Al-turats secara umum diartikan sebagai tradisi atau segala hal yang dihasilkan oleh generasi-generasi sebelum kita, apakah dalam bentuk pemikiran maupun kebudayaan secara umum, yang diwariskan secara turun-menurun dan dikembangkan oleh setiap lapis generasi sesuai dengan kemampuan mereka. Tetapi untuk kepentingan pembahasan kita kali ini, al-turats kita batasi sebagai segala bentuk pandangan atau produk pemikiran keagamaan yang dianggap atau diklaim sebagai hasil dari refleksi atas dua teks keagamaan mendasar yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. Dalam dialektika dengan al-turats ini ada beberapa hal yang perlu diperhatikan. Pertama, al-turats adalah sesuatu yang tidak boleh disia-siakan oleh Muhammadiyah, tetapi yang perlu dilakukan selanjutnya adalah melakukan pengembangan-pengembangan dan aktivitas pengasahan kreatif terhadap al-turats. Dalam proses pengembangan tersebut, Muhammadiyah memerlukan segala sarana yang tersedia disekitarnya. Dalam hal ini merupakan sebuah keniscayaan Muhammadiyah meminjam atau berdialog dengan kebudayaan-kebudayaan atau karya-karya pemikiran lain yang bersinggungan dengannya. Tetapi Muhammadiyah harus tetap kritis terhadap kebudayaan-kebudyaan tersebut dalam rangka pengembangan kreatif serta pelampauan dan penyempurnaan segala bentuk kekurangan dalam al-turats. Yang perlu menjadi penekanan di sini adalah bahwa yang saya maksud dengan pengembangan kreatif adalah sesuatu yang menjadi oposisi terhadap pengulangan-pengulangan terhadap al-turats.

Hal kedua yang penting diperhatikan saat berdialektika dengan al-turats bahwa sebagai bentuk tanggung jawab keagamaan dan kebudayaan, al-turats merupakan titik awal, sedangkan pembaruan merupakan upaya menafasir secara terus menerus sesuai dengan kebutuhan zaman. Orisinalitas adalah landasan untuk kekinian, yang dipergunakan untuk mencapai tujuan.  Al-turats adalah landasan awal untuk melakukan perubahan. Pembaruan adalah pengembangan yang merupakan sumbangsih dalam memecahkan persoalan-persoalan aktual dan mengantisipasi secara kreatif persoalan-persoalan yang masih bersifat mungkin,  membuka segala pintu yang sebelumnya tertutup bagi pengembangan al-turats.

Nilai al-turats tidak hanya terletak secara intrinsik pada dirinya, tetapi juga bagaimana dia mampu menyediakan semacam bingkai berpikir ataupun landasan bagi pengembangan teori-teori ilmiah selanjutnya dalam menghadapi realitas. Al-turats bukanlah barang antik yang terpajang dalam museum sejarah yang selalu dielu-elukan, dibangga-banggakan dan selalu menatapnya dengan penuh kekaguman yang berlebihan. Al-turats merupakan landasan untuk berpacu, orientasi bergerak bagi Muhammadiyah, titik awal (legendum) untuk melakukan perubahan menuju tatanan yang lebih baik, yang oleh Muhammadiyah diberi nama “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”.

KH. Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama. Maka hal ketiga yang perlu dilakukan atau ditekankan oleh Muhammadiyah dalam dialektikanya dengan al-turats adalah membangun semacam kesadaran “kritis ilmiah” terhadap al-turats. Walaupun al-turats merupakan awal berpijak kita, dan merupakan bahan baku yang digunakan untuk bergulat dengan “kekinian” serta menatap masa depan, tetapi agar al-turats tidak menjadi beku dan jumud maka sangat penting untuk memperhatikan aspek historisitasnya secara kritis, dasar-dasar apa yang membentuknya serta faktor-faktor apa saja yang menggerakkannya sehingga memperoleh bentuk seperti apa yang sampai kepada kita sekarang ini. “Ilmu” merupakan lawan terhadap kebanggaan-kebanggaan terhadap apa yang kita miliki dimana kita yang menggunakannya kemungkinan besar tidak terkait secara intensif dalam proses kreasinya.

Selain ketiga hal yang harus diperhatikan dan ditekankan oleh Muhammadiyah di atas, ada beberapa hal yang menurut penulis harus dihindari Muhammadiyah agar tidak terjatuh menjadi gerakan Islam yang statis dan kehilangan predikat progresifitasnya. Pertama, Muhammadiyah jangan sampai buta dalam membedakan antara agama dengan pemikiran agama. Agama adalah sesuatu yang sudah final secara teks, tetapi pemikiran agama merupakan sesuatu yang sah-sah saja diperiksa ulang, dikritik dan bukanlah sesuatu yang final. 

Kedua, Muhammadiyah harusnya berasumsi bahwa fenomena-fenomena keberagamaan, kemasayarakatan dan kebudayaan di sekitarnya tidaklah disebabkan oleh sebab yang tunggal. Tetapi ada banyak sebab: kekuatan sosial, kepentingan serta kuasa yang ikut andil dalam membentuknya. Hal ini untuk menghindari reduksi berlebihan terhadap persoalan yang seringkali dilakukan oleh beberapa gerakan Islam Transnasional. 

Ketiga, Muhammadiyah jangan sampai melakukan mistifikasi terhadap tradisi salaf, menganggapnya sebagai teks-teks primer yang dijadikan rujukan dalam pengambilan keputusan. Teks-teks yang dihasilkan otoritas salaf setelah al-Qur’an dan Sunnah Rasul hanya merupakan teks-teks sekunder, yang seringkali diposisikan oleh beberapa gerakan Islam pada posisi yang setara bahkan lebih tinggi dibanding teks primer yang sebenarnya, yaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasul. Hal ini untuk menghindarkan Muhammadiyah dari virus taqlid buta. Keempat, Muhammadiyah jangan sampai memiliki keyakinan mental dan kepastian intelektual yang final. Muhammadiyah harus tetap membuka diri terhadap kemungkinan-kemungkinan, pernak-pernik pemikiran. Orientasi Muhammadiyah adalah masa depan, masa kini dan masa lalu bukanlah tujuan. Kelima, Muhammadiyah jangan terjatuh pada sikap romantisme masa lalu yang gemilang. Misalnya menyamakan secara picik kondisi pada masa Khulafa’urasyidin dengan saat ini, dan mengambil keputusan dengan terlalu cepat bahwa solusi-solusi masa lalu bisa dicaplok begitu saja untuk menyelesaikan persoalan-persoalan kekinian.  Harus disadari bahwa ada perubahan sejarah dan gap setting ruang dan waktu yang jauh. Apa yang dilakukan para sahabat merupakan inspirasi yang sangat penting untuk disarikan spiritnya, tetapi harus disesuaikan secara kreatif dengan kekinian. Muhammadiyah jangan sampai mengabaikan dimensi historisitas.

Selanjutnya penulis akan mencoba mengulas beberapa prinsip saat Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial, baik realitas keberagamaan, realitas kebudayaan, ekonomi, dan politik. Adapun prinsip-prinsip tersebut adalah sebagai berikut.

Pertama, pengakuan akan kesatuan organik antara pengetahuan dan aksi atau praksis, adanya relasi komplementer antara teori dan praksis. Praksis membutuhkan teori sebagai usaha awal untuk memetakan medan aksi bagi Muhammadiyah, untuk menjelaskan terma-terma kunci bagi sebuah persoalan, menentukan prioritas-prioritas bagi pengambilan keputusan. Sebaliknya pula pengetahuan, atau teori, berkembang seiring dengan pengalaman eksistensial yang dihadapi Muhammadiyah saat bergulat dengan realitas sosial. Ada aksi dan refleksi yang bergulir secara terus-menerus yang seharusnya inheren dalam gerakan Muhammadiyah. Dalam bahasa yang lebih sempurna: adanya persenyawaan antara ilmu dan amal dalam artian yang luas. Setiap refleksi yang dilakukan Muhammadiyah terhadap realitas sosial, menuntut tanggung jawab untuk mengubahnya menjadi tatanan yang lebih baik dan adil.

Kedua, pengetahuan bukanlah refleksi semata terhadap realitas. Tetapi pengetahuan adalah hasil konstruksi manusia. Prinsip ini sangat signifikan pada saat Muhammadiyah berhadapan dengan wacana-wacana, diskursus-diskursus yang berkembang. Wacana tidaklah netral begitu pula dengan diskursus-diskursus pengetahuan, tetapi sesuatu yang sangat rentan akan intervensi kekuasaan. Hal ini juga membuat Muhammadiyah lebih arif dalam menghadapi perbedaan pendapat mengenai sesuatu hal atau persoalan, sebab setiap tawaran wacana atau pendapat atau pengetahuan akan sesuatu hal, tidak ada yang merupakan refleksi transparan atau apa adanya akan realitas. Setiap wacana atau pengetahuan merupakan usaha memandang sesuatu dari perspektif tertentu.

Ketiga, optimisme terhadap masa depan yang lebih baik dibanding masa kini dan masa lalu yang penuh dengan dominasi dan ketidakadilan. Masa depan memiliki potensi-potensi kebaikan yang harus diaktualisaikan melalui aksi-aksi politik dan sosial. Muhammadiyah harus menjadi agen dan pendorong perubahan sosial demi merengkuh masa depan yang lebih baik.

Keempat, persoalan sosial bukanlah persoalan individu an-sich, tetapi lebih banyak disebabkan oleh sebab-sebab struktural. Artinya peranan institusi sosial yang besar semisal politik, ekonomi, bahasa, ras serta gender memiliki andil politik yang lebih besar. Muhammadiyah semestinya melakukan analisis secara kritis terhadap struktur-struktur sosial tersebut agar bisa mengungkap akar rasional dan global dari segala bentuk problem dan penindasan yang terjadi.

Kelima, struktur sosial yang dominatif dipelihara atau dilanggengkan atau direproduksi melalui kesadaran palsu, ideologi tertutup, al-turats yang jumud atau habitus tertentu. Struktur sosial yang dominatif direproduksi melalui pengetahuan, wacana-wacana, teks-teks ataupun diskursus-diskursus yang mengelilingi kita. Sehingga mereka yang didominasi berpikir bahwa satu-satunya jalan adalah menyesuaikan diri dengan struktur sosial yang ada. Muhammadiyah percaya terhadap subjektivitas manusia dan potensi kreatifnya sebagai agen atau khalifah dalam mematahkan dominasi.

Keenam,  perubahan sosial dimulai dari hal-hal yang kecil, dari rumah, dari interaksi kita dengan pasangan, dengan anak-anak, saudara-sudara, dari hal-hal sepele semisal selera belanja kita, selera tontonan TV kita dan sebagainya. Hal ini untuk mendukung voluntarisme secara kritis dan menghindari determinisme mekanis. Perubahan sosial yang diawali dari hal-hal kecil menjadi signifikan sebab dominasi dan hegemoni juga merasuk hingga ke hal-hal subtil semacam pembagian kerja, relasi seksualitas, gaya hidup dan hal-hal remeh lainnya.

Ketujuh, adanya hubungan yang dialektis antara agen dan struktur sosial. Walaupun struktur sosial dapat mengkondisikan perilaku sosial kita, tetapi pengetahuan mengenai struktur sosial dapat menjadi potensi kreatif dalam mematahkan dominasi.

Kedelapan, dengan mengakui hubungan yang kompleks dan dialektis antara kehidupan sehari-hari dengan struktur sosial skala besar, Muhammadiyah meyakini bahwa jalan untuk mencapai tujuan akhir yakni “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” tidaklah linear dan merupakan proses tiada henti. “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” merupakan utopia yang dibangun oleh Muhammaiyah, dan setiap langkah yang dilakukan menuju utopia tersebut akan direfleksikan ulang secara kritis agar lahir langkah yang lebih baik dan efektif. Usaha menuju utopia juga tidak boleh sama sekali membuka peluang sedikit pun yang mengorbankan hak-hak, kebebasan mendasar , fitrah ataupun hidup manusia. Muhammadiyah harus meyakini bahwa setiap manusia adalah khalifah, bertanggung jawab atas kebebasannya sendiri dan tidak melakukan penindasan ataupun penaklukan bagaimanapun bentuknya terhadap sesama atas nama tujuan, utopia atau kebebasan jangka panjang.
 
Kebebasan adalah kondisi optimal yang paling fitrah dimana manusia mampu mengaktualisasikan secara maksimal segala bentuk potensi kemanusiaannya menuju kemuliaan ilahiah. Muhammadiyah dalam menuntun umat dan menjadi tauladan bagi umat manusia, tidak membenarkan adanya kediktatoran elit terhadap orang banyak. Ini juga terlihat jelas dalam sejarah Muhammad SAW. dimana beliau tidak pernah menjadi Nabi dengan tangan besi.

Prinsip-prinsip kritisisme ideologi Muhammadiyah yang mempunyai dua aras di atas (aras pertama berhubungan secara timbal balik dengan al-turats dan yang kedua dengan realitas sosial) akan menjadi signifikan jika diturunkan menjadi metodologi gerakan. Metodologi gerakan adalah jembatan yang menghubungkan prinsip-prinsip di atas dengan realitas konkret.

* Koordinator Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) Sulawesi Selatan

Retrieved from: http://islamlib.com/id/artikel/islam-berkemajuan-prinsip-kritisisme-dalam-ideologi-muhammadiyah

Ahmad Dahlan in the Eyes of Hendrik Kraemer

Kraemer, H. 1937. "A SURVEY OF THE NETHERLANDS INDIES". The Muslim World. 27 (1): 44-55.

The reform movement, although divided into many sections, is chiefly organized into the Muhammadiyya, as the association is called. It began in 1912 in Jogjakarta, one of the centres of the old Javanese life. The promoter was Haji Ahmad Dahlan, a man of noble and courageous character. He was very broad-minded and was led to start his movement mainly in answer to the challenge which the many-sided religious and philanthropic activity of Christian missions had aroused in his mind. He felt it to be his life task to demonstrate that Islam, too, could supply the same urge for uplift and disinterested service. This movement has continuously increased in strength and significance since 1912, founding schools, small hospitals and orphanages, and exhibiting great zeal in preaching, in publishing literature and in various kinds of social service. The movement has many branches spread over Java, Sumatra, Celebes and even some parts of Borneo. It includes a special department for youth and women. (pp. 53-4)

Note: The above mentioned quotation is a widely quoted statement or an avowed statement from a Dutch missionary on Ahmad Dahlan. This statement is paraphrased or translated or re-written in numerous biography of Ahmad Dahlan in Bahasa Indonesia.

Hendrik Kraemer (born on 17 May 1888 in Amsterdam, died 11 November 1965 in Driebergen) was a lay missiologist and prominent figure in the ecumenical movement from Dutch Reformed Church in the Netherlands. (Wikipedia contributors, "Hendrik Kraemer," Wikipedia, The Free Encyclopedia, http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Hendrik_Kraemer&oldid=430281148 (accessed September 1, 2011))

Ahmad Dahlan, Muhammadiyah, and Christianity in Indonesia

Quoted from: Boland, B. J., and I. Farjon. 1983. Islam in Indonesia: a bibliographical survey, 1600-1942, with post-1945 addenda. Dordrecht, The Netherlands: Foris Publications Holland.

“The Reverend D. Bakker arrived in Central Java in 1900 and was a lecturer at the theological college in Yogyakarta from 1906… After an initial brief communication on Muhammadiyah in 1915 a more important article was published by him in 1922. In it he mentions the possibility of friendly relations between Christians and members of Muhammadiyah, in particular Ahmad Dahlan, the founder of Muhammadiyah. He further plead for the serious study of Islam within the missions, stating that, while Islam may have a great many prejudices against Christianity, ‘we for our part are not always fair towards Mohammedanism’, so that ‘a sound knowledge of Islam’ is required (p. 262)” (pp. 43-4).

F.L. Bakker, D. Bakker’s son, also wrote about Muhammadiyah: “In 1925 he confirmed his father’s report (D. Bakker 1922) that Muhammadiyah had been not unsympathetic towards Christianity and Christians until the death of Dahlan in 1923, when the situation had changed under the influence of H. Fachruddin, who placed a stronger emphasis on the renewal and strengthening of Islam in Java vis-à-vis Christianity” (44).

Of the third generation of Yogyakarta Bakkers, there was a younger D Bakker attached to the Theological College in Yogya as a lecturer in the 1950s…For there was yet another Bakker living in Yogya at the same time, who should not be confused with the above three, namely Father J.W.M. Bakker SJ, the current Jesuit authority on Indonesian Islamic affairs (p. 45).

Quite different were the personality and work of H(endrik) Kraemer (ae as a in English ‘came’)… He had by that time become Professor of the History of Religions with the theological faculty at Leiden and come to be considered as an expert on Islam (though he is not to be confused with J.H. Kramers –a as a in English ‘arms’--, who was Professor of Arabic and Islam at the University of Leiden at the same time, and who provided a new Dutch translation of the Koran)… his article ‘Culture, Politics and Religion’ (1935b), in which he remarks with reference to Muhammadiyah, in the footsteps of D. and F.L. Bakker, that the broad-mindedness of Dahlan gave way after the latter’s death to an aggressive rejection of the West and Christianity (pp. 45-6).

Api Pembaharuan Kiai Ahmad Dahlan

Judul Buku : Api Pembaharuan Kiai Ahmad Dahlan
Penulis : Robert W. Hefner, Sukidi Mulyadi, Abdul Munir Mulkhan
Penerbit : Multi Pressindo Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Maret 2008
Tebal : viii + 150 halaman

Menghadang Ancaman Ideologi Lain

Tidaklah berlebihan bila Robert W Hefner - seorang Indonesianis kelahiran Columbus, Ohio (Amerika Serikat) - menaruh kekaguman yang luar biasa terhadap pendiri Muhammadiyah, KHA Dahlan. Dalam pengakuan Hefner, KHA Dahlan merupakan sosok pembaharu Islam dan penggagas luar biasa di Indonesia. Bahkan pengaruh gelombang pemikirannya melampaui batas puncak pemikiran Muhammad Abduh dari Mesir. Dan kini, Muhammadiyah merupakan gerakan ‘pembaharuan’ Islam terbesar di dunia.

Ungkapan Hefner memang logis. Muhammad Abduh - dalam sejarah dicatat sebagai inspirator KHA Dahlan dalam memperbaiki Islam di Indonesia pada awal abad 20 - ternyata gagal menembus benteng tradisional-konservatif institut di negaranya (Universitas Al-Azhar, Kairo), meski pemikirannya mampu menempatkan dirinya sebagai salah satu pembaharu Islam dunia. Sebaliknya, Dahlan justru mampu melahirkan karya besarnya yang terus bertahan dan berkembang hingga sekarang.

Hanya saja, lahirnya gerakan Reformasi tahun 1998 - yang notabene dimotori pula oleh tokoh Muhammadiyah, Amien Rais - sedikit banyak membawa pengaruh yang kurang menguntungkan bagi Muhammadiyah. Persyarikatan Muhammadiyah mampu menarik syahwat kelompok-kelompok ‘ideologi’ lain untuk memiliki Muhammadiyah. Terlebih kalau dihitung secara politis, Muhammadiyah yang telah memiliki kekayaan amal usaha dan massa cukup besar ini dipandang sebagai obyek sangat menguntungkan.

Fakta empiris terkait dengan dugaan Gerakan Muhammadiyah telah tercemari oleh ‘ideologi’ lain tersebut terlihat dari fenomena saling berebut pengaruh dalam organisasi ini. Pertama, sebut saja kaum konservatif yang dengan keras menolak pemikiran yang datang dari Barat, bahkan istilah-istilah dan kerjasama dengan lembaga berbau Barat. Kedua, sebut saja kaum liberal yang memandang perlu terus dilakukan penafsiran ulang terhadap al-Qur’an dan Sunnah karena penafsiran serupa juga dilakukan Kiai Dahlan yang daripadanya mendasari gerak Muhammadiyah di awal berdirinya (hal. v).

Berangkat dari indikasi adanya usaha untuk saling berebut pengaruh itulah, 2 orang kader progresif Muhammadiyah - Sukidi Mulyadi dan Abdul Munir Mulkhan - berusaha keras untuk menemukan simpul pemikiran KHA Dahlan. Tujuannya agar Persyarikatan Muhammadiyah tidak menjadi obyek tarik menarik ‘ideologi’ asing (konservatif dan atau liberalis) tersebut. Sebaliknya, kehadiran buku ini, paling tidak, menjadi penyadar bagi kader Muhammadiyah untuk tetap bisa menjaga agar Muhammadiyah tetap hidup sebagai gerakan Islam yang bercorak pembaharu.

Diakui atau tidak, akhir-akhir ini banyak kader yang dulu dibesarkan oleh Muhammadiyah justru ‘durhaka’ dan memusuhi Muhammadiyah. Bahkan ada sebagian mereka yang kemudian merasa telah sekian lama berada dalam kesesatan karena telah menjadi orang Muhammadiyah.

Buku ini tidak sekedar mengajak melakukan ‘napak tilas’ pikiran-pikiran KHA Dahlan, tetapi juga meluruskan pandangan-pandangan yang sesat tentang Muhammadiyah. Misalnya, pandangan bahwa Muhammadiyah adalah gerakan Wahabisme. Satu hal penting yang terangkum dalam buku ini ialah bahwa nalar Muhammadiyah harus dibedakan dari tradisi intelektual Islam yang hingga kini masih belum keluar dari skolastisisme dan kesadaran Sunni yang meniadakan kebebasan kreatif manusia.

Akhirnya, tidak ada alasan lain untuk bisa disebut sebagai kader Muhammadiyah kecuali mau memahami kembali gagasan autentik KHA Dahlan yang bersumber dari kesadaran Islamnya yang sangat menekankan etika welas asih. Karena dengan etika welas asih itulah, Muhammadiyah tampak lebih bersikap terbuka pada modernitas dan kemanusiaan serta pemihakan terhadap kaum lemah (proletar). Fatiananda

http://matanmajalah.blogspot.com/2008/11/b-u-k-u.html

Spirit of progressive and moderation in ‘Sang Pencerah’

Published on The Jakarta Post (http://www.thejakartapost.com)

The Jakarta Post | Sat, 10/23/2010 6:56 PM | Opinion

Ahmad Muttaqin

Recently Indonesian people just enjoyed the Sang Pencerah (The Englightener) film, directed by Hanung Bramantyo. The story was about the founder of Muslim organization Muhammadiyah, Ahmad Dahlan (1868-1923). The plot is based on the dynamic of Dahlan’s efforts to establish the country’ second largest religious organization.

The film described the spirit, passion and persistence of Ahmad Dahlan to make better understanding of and beautiful practices of Islam. He got strong resistances from many Muslims, who even described him as infidel.

Other lessons from the story are Dahlan’s moderation, his wide range of interaction, and his willingness to learn from others that are considered as “un-Islamic”. For Dahlan, differences are not some thing to be shunned. He did not reluctant to take something better than his own from others. He, for example, created classroom with tables, chairs and blackboard as that did in Dutch and Christian schools for his Madrasah where public considered it as the alien and infidel system.

To learn about the organization, he also joined Budi Utomo, an organization of mostly Javanese aristocrats from which he blamed Kyai Kejawen (Javanese Kyai). The close relation between Ahmad Dahlan and Budi Utomo is interesting. It reflects his nationalist sense and asserts, as Ahmad Najib Burhani (2004) already noted, that Muhammadiyah was more appreciated to Javanese culture and identities in its early period than that thereafter.

Although, Dutch colonial archives also recorded a number of Javanese aristocrats, the priyayi, involved in Muhammadiyah activities. As if they want to combine “modernity” with local identity, Dahlan preferred to wear a formal suit with jarit or sarung and a batik turban for his head rather than Arabian robe as usually wore by Kyais in the era.

On Muslim-Christian relation, a sensitive issue frequently causes tension and conflict in contemporary Indonesia, Dahlan’s opposition to Christianity was not implemented in physical clash. He of course worried to massive activity of Christian mission.

Nevertheless, instead of running mass mobilization to burn churches, Dahlan built Islamic schools, orphanages, and hospitals — the methods he took from Christian missionaries — as a tool for restrain penetration of the mission.

Historical documents reported that Dahlan visited churches and made dialogues and debates with pastors a number of times. He can be accredited, therefore, as a pioneer of interreligious dialogue for this matter.

So far Muhammadyah is categorized as a Muslim modernist and to some extent puritan. In the sociology of religion discourse, it was commonly assumed that the puritan movement was religiously orthodox and less tolerant. But, the Sang Pencerah shows otherwise, presenting Dahlan’s and Muhammadiyah’s moderation, openness and progressiveness.

Nowadays, Muhammadiyah has grown up and developed as a giant civil Muslim society representing the “pseudo state” of the country. It manages thousands of mosques and religious gatherings, thousands of schools, hundred of universities, more than five hundreds hospitals and clinics, hundreds of orphanages, disaster management units and other microfinance institutions.

Structurally, Muhammadiyah has various departments and chambers in every province as well as representative offices almost in every district, subdistrict and even villages.

But these organizational bodies are now overwhelming Muhammadiyah’s missions. Critics said its routine programs’ lack of innovations now trap the Muhammadiyah. The trend of the growing rigidity in religion among its members criticizing to progressive and a pluralist point of view have restrained the dynamic of an intellectual journey among its members.

Learning from the spirits of the Sang Pencerah, my query is therefore, where are all Dahlan’s openness, progressive, and moderation legacies gone?

The movie is a actually a big critique of leaders, members and constituents of the Muhammadiyah who are now narrow minded, intolerant, have poor social respect, are rigid and allergic to progress. The movie is questioning Muhammadiyah’s readiness to enter in its second century.

The movie would say: “The first century Muhammadiyah was initiated by Dahlan’s reform trough openness, progress and moderation. In this second century, to be a pioneer of the reform, Muhammadiyah needs more than that because the locus and tempus as well as socio-cultural challenges are more complex than that of a century ago.”

In a broader landscape, the moderation and openness legacies of Dahlan are also applicable to quest current hatreds and violence affiliated to religion that currently frequently appear. The destroying of Ahmadiyah mosque, for example, just reminds me of the bitter experience when Dahlan’s first langgar was overthrown. The blame to progressive Muslim figures as sesat (astray) reminds me accusations and derision against Dahlan as Kyai Kafir.

The Sang Pencerah has provided valuable lessons: A figure with a progressive vision but moderate and tolerant of any differences, who was patient and humble to any critics.

The writer is a lecturer at Sunan Kalijaga State Islamic University’s Department of Comparative Religion, Yogyakarta. Currently he is fellow at the Training Indonesian Young Leader Program, Leiden University, the Netherlands.

— JP

Copyright © 2010 The Jakarta Post - PT Bina Media Tenggara. All Rights Reserved.

---

Source URL: http://www.thejakartapost.com/news/2010/10/23/spirit-progressive-and-moderation-‘sang-pencerah’.html

Menakar Fakta-fakta Sang Pencerah

Republika, Minggu, 26 September 2010 pukul 10:31:00
Priyantono Oemar

Di Keluwesan Sang Pencerah , saya sengaja menutup tulisan dengan ''penebusan dosa'' Sultan berupa sokongan dana dan tanah untuk Muhammadiyah. Ini ada kaitannya dengan pernyataan Sultan di prolog Sang Pencerah : Sultan mendorong Ahmad Dahlan untuk membuat organisasi di bidang agama, yang serupa dengan Boedi Oetomo.

Pada 1904 itu, kita bisa mengembangkan imajinasi bahwa Kalifatullah Panatagama itu telah gusar dengan ''dampak'' dari izin yang ia berikan kepada para misionaris. Bangsawan-bangsawan Pakualaman semakin banyak yang masuk Katolik. Pastur Franz van Lith -yang kemudian diajak dialog oleh Dahlan memberikan kontribusi terhadap meningkatnya jumlah pemeluk Katolik di Pakualaman.

Ketika RM Sudarto pada 1900 ditolak masuk Europeesche Lagere School (ELS), van Lith-lah yang menyalurkan cucu ke-7 Pakualam III dari Pangeran Sasraningrat itu masuk ke sekolah Katolik. Berikutnya, empat adik RM Sudarto juga disalurkan van Lith ke sekolah-sekolah Katolik, baik di Yogyakarta maupun di Muntilan. Kelimanya kemudian dikenal sebagai tokoh-tokoh Katolik. (BS Dewantara, Nyi Hajar Dewantara , hlm 38-40).

Sejak 1904, Lith menekuni dunia pendidikan dan mendirikan sekolah guru di Muntilan. ''Anak laki-laki yang masuk sekolah ini semuanya Muslim. Mereka semua tamat sebagai orang Katolik.'' (Karel Steenbrink, Orang-orang Katolik di Indonesia Jilid 1 , hlm 384).

Tentu saja, Muhammadiyah tak memerlukan posisi tawar untuk mendapatkan bantuan Sultan, karena Sultanlah yang mendorong pendiriannya. Maka, jika Akmal mengembangkan narasi tentang ''penebusan dosa'' ini di Sang Pencerah , tentu saja masih bisa dimaklumi, kendati realisasi bantuan dana dan tanah itu terjadi setelah 1912.

Jika Akmal mau memperdalam narasi ''penebusan dosa'' Sultan ini, ia bisa menggali lebih dalam kondisi psikologis Dahlan. Dahlan yang abdi dalem Keraton mencoba memperbarui praktik keagamaan dan kemudian tetap harus taat pada tradisi Jawa, telah memiliki konflik psikologis saat harus "protes" kepada Sultan. Ia memilih berbicara dengan Sultan di kamar gelap, demi tidak menatap langsung muka Sultan. Dan, kemudian kondisi psikologis seperti apa yang dimiliki Dahlan ketika harus berhadapan dengan Sultan untuk membahas semakin banyaknya pemeluk Kristen di pusat kekuasaan?

Akmal menolak memasukkan ''penebusan dosa'' ini ke Sang Pencerah , karena peristiwanya setelah Muhammadiyah berdiri. Tapi, dialog-dialog antaragama yang kejadiannya jauh di atas tahun 1912 justru menjadi kisah tersendiri di Sang Pencerah . Saya memilih mengomentari rangkaian peristiwanya, karena untuk spirit toleransi Dahlan dari peristiwa dialog itu sudah gamblang dalam Sang Pencerah .

Rencana dialog dengan Dr Samuel Marinus Zwemer (bukan Zwijner) sebenarnya terjadi 10 tahun setelah Muhammadiyah berdiri. Misionaris Yahudi-Amerika yang bertugas di Asia itu sangat pedas mengecam Islam. Ia berkunjung ke Jawa pada 1922.

Dengan Pendeta D Bakker, Dahlan memiliki jadwal dialog bulanan. Bakker bertugas di Kebumen mulai 1900 dan pernah mencoba masuk ke komunitas Sadrach, tapi ditolak (Th Sumartana, Mission at the Crossroads , 1991). Di setiap dialog, menurut Herman L Beck ( www.kitlv-journals.nl ), Bakker didampingi Offringa dokter ini mulai bertugas di Yogyakarta pada 1912.

Untuk dialog dengan van Lith, sangat janggal jika dikatakan dialog tak berlanjut di waktu-waktu berikutnya karena van Lith meninggal. Lith meninggal pada 9 Januari 1926, Dahlan wafat pada 23 Februari 1923. Apa mungkin arwah Dahlan yang berdialog dengan Lith? Jika ternyata dialog itu terhenti karena Dahlan keburu wafat, berarti dialog dilakukan di periode 1920-an.

Dialog dengan Hendrikus van Driesche (bukan van Driesse) juga dilakukan di akhir dekade 1910-an. Nama van Driesse -lihat ejaannya-- hanya saya dapati di buku Muhammadiyah Setengah Abad: Makin Lama Makin Tjinta (1912-1962) , buku yang juga menyebut van Lith meninggal sebelum dialog dengan Dahlan membuahkan hasil.

Driesche resmi bertugas di Yogya sejak Maret 1919. Tapi, pada 1917 ia sudah ditugasi mendekati para bangsawan Yogya untuk rencana pembangunan sekolah Katolik di Yogya. Kepada para bangsawan, ia menyatakan sekolah ini akan netral. Tapi, setelah sekolah berjalan, di tahun kedua, separuh siswanya (dari 200 siswa) mengikuti pelajaran katekismus. (Abdurrachman Surjomihardjo, Kota Yogyakarta Tempoe Doeloe, Sejarah Sosial 1880-1930 , 2008).

Riset yang lemah
Dengan riset yang kurang memadai, Akmal keliru dalam membangun narasi. Untuk kasus sadrach misalnya, andai Akmal memegang data penginjil Wilhelm, tentu ia akan membisiki Kiai Noor dengan data ini. Akmal boleh saja tidak mempercayai Wilhelm -satu-satunya penginjil Belanda yang diterima di komunitas Sadrach sebagai guru hingga 1890-91 (di tahun ini pengikut Sadrach mencapai lebih dari 9.000 orang). Tapi, dengan data itu, maka Kiai Noor tentu akan lebih memilih mengkhawatirkan banyaknya Muslim Yogyakarta yang masuk Kristen (lebih dari seribu orang pengikut Sadrach pada 1889), ketimbang jauh-jauh menunjuk ke Jawa Timur. Salah pula.

Jumlah pengikut Sadrach di pusat kekuasaan itu sudah layak dirisaukan, apalagi Yogya yang berpenduduk 651.123 orang hanya memiliki 485 haji dan 187 guru agama. Ini tentu layak masuk rangkaian peristiwa di Sang Pencerah .

Saya tak meragukan data Ricklefs. Saya mengatakan "tidak tepat" bukan untuk data Ricklefs, melainkan penggunaannya untuk menggambarkan situasi di tahun yang berbeda dan untuk penyebutan sebagian besar pengikut Sadrach ada di Jawa Timur. Ricklefs tak menyebut satu kata pun soal itu.

Kalimat Ricklefs Antara tahun 1855 dan 1963, anggota pribumi gereja-gereja di Jawa Timur yang dibaptis dari 2.000 menjadi 60.000 orang, sebuah angka pertumbuhan yang lebih besar dibanding dengan pertumbuhan penduduk bukanlah kalimat untuk menjelaskan kerja Sadrach. Akmal lewat email menyatakan, ''Tahun 1855 itu usia Kiai Sadrach sudah 20-an tahun, dan masuk akal jika semangatnya untuk melakukan pembaptisan terhadap pribumi sedang bergelora.''

Pada 1855, Sadrach baru berkenalan dengan JE Jellesma (penginjil di Mojowarno), saat ia nyantri di Jombang. Ia baru terbujuk masuk Kristen atas pengaruh Hoezoo, penginjil Semarang yang pindah ke Mojowarno pada 1860. Sadrach dibaptis pada 1867 dan wafat pada 1924.

Saya menduga Ricklefs mengutip Philip van Akkeren (buku Akkeren yang disebut di buku Ricklefs, adalah terbitan 1970). Dalam buku Sri and Crist (koleksi saya terbitan 1969), Akkeren menampilkan tabel pertumbuhan pemeluk Kristen/Katolik di Jawa Timur yang meningkat 2.900 persen pada 1960 (58 ribu orang, sebanyak 36 ribu di antaranya memeluk Katolik) dari situasi 1855 (2.000 orang). Sementara, pertumbuhan penduduk Jawa Timur kurun 1860-1960 terlihat "hanya" 500 persen (dari 12,7 juta menjadi 63,5 juta).

Dengan mengutip Dr Nathan Uglow dari Universitas Leeds, Inggris, Akmal justru memberitahu adanya kelemahan di Sang Pencerah . Nathan menegaskan bahwa selain menggabungkan alur cerita dramatik yang kuat dan kondisi psikologis kemanusiaan yang meyakinkan, novel sejarah juga didasari riset yang mendalam terhadap rangkaian kejadian, lokasi, karakter. Akmal tak melakukan riset secara mendalam terhadap rangkaian peristiwa.

Saya sengaja tak membahas sisi alur cerita dan kondisi psikologis sang tokoh, karena justru mengikuti Akmal yang sangat peduli pada data dan fakta peristiwa. Ia sudah memulainya sejak prolog. Riset jauh lebih penting, karena ia akan menghasilkan perspektif literer yang tepat.

Tentu saja, saya tak hendak menganggap Sang Pencerah sebagai buku sejarah. Karena itu, di Keluwesan Sang Pencerah saya tak mempermasalahkan fiktif-tidaknya tokoh maupun dialog-dialognya, kendati warga Muhammadiyah berharap yang dikisahkan adalah yang sesuai kenyatan. Maka, ketika "riset mendalam'' -salah satunya tentang rangkaian peristiwa dialog antaragama gagal menghadirkan akurasi rangkaian peristiwanya, saya mencoba membahasnya.

Catatan kaki
Di bagian-bagian tertentu ia juga memberi catatan kaki. Dalam hal kecil, tentang lagu Ilir-ilir misalnya, Akmal perlu memberi catatan kaki soal adanya klaim dua pencipta lagu itu. Tapi, untuk kasus tahun kapan Dahlan naik haji pertama, ia tak memberikan catatan kaki. Akmal memilih menampik Dahlan naik haji pertama pada 1890. Alat kontrolnya, kata dia, pada 1890 anak pertama Dahlan lahir, sehingga tak mungkin Dahlan berada di Makkah.

Tapi, bisa saja lain kisahnya jika Akmal memilih Dahlan berhaji pertama seusai menikah seperti yang dinyatakan sumber-sumber lain. Dan, itu bukannya tidak mungkin. Jangan lupa, kebiasaan di Jawa saat itu: Orang yang akan bepergian jauh dan lama justru dinikahkan terlebih dulu. Suwardi Suryaningrat (Ki Hajar Dewantara) juga mengalami itu, sebelum ia melanjutkan belajar ke Batavia. Karena ia masih remaja, statusnya masih nikah gantung (tak boleh bercampur suami-istri sebelum ia lulus dari STOVIA).

Tapi, sudahlah, mungkin lebih tepat jika tulisan saya muncul sebelum Sang Pencerah masuk ke penerbit. Apa boleh dikata, Sang Pencerah sudah diedarkan dan menjadi hak pembaca untuk menilainya. (-)