Tuesday, March 30, 2010
Sally White
Tuesday, March 9, 2010
An Interview with Din Syamsuddin
Dr. Din Syamsuddin, President, Muhammadiyah
Washington DC, April 21, 2006
American-educated, politically ambitious, extremely articulate, Din
Syamsuddin is a compact, attractive man with graying sideburns and a
quiet manner. He has a past reputation as an ultra conservative
Islamist, but now, as president of the moderate modernist
Muhammadiyah organization, he described himself as primarily a
mediator and dialogue facilitator between the widely disparate
segments of the Islamic community. "I don't want the Muslim
community to be divided because of this democratic era of euphoria"
following the repression of Soeharto's New Order.
He said that this new assertiveness, coupled with the complications
created by reactions to the 9/11 attacks in the United States and
its subsequent invasion of Iraq, contribute to fractiousness in the
Muslim community in Indonesia today. "If this divides our community
it will destroy Indonesia," he said.
He placed himself firmly in the camp of Muslim moderates who oppose
an Islamic state and therefore oppose the "Jakarta Charter" concept,
referring to a constitutional amendment that would require Muslims
to observe shari'a (Islamic law). "For Muhammadiyah, the Pancasila
state is the final form," he said. Pancasila is the state doctrine,
embodied in the constitution, consisting of five principles, the
first of which affirms belief in a single God and qualifies six
religions (originally five) for official recognition.
He pointed out that Muhammadiyah, though a social and educational
organization and not a political party, has 151 members in the 500-
member parliament, (representing various Islamic and secular
political parties), making it an important voice in public
affairs. "We run 14,000 schools, 169 institutions of higher
education including 57 universities, and 430 health services
including 116 hospitals," he said. In addition to his Muhammadiyah
position Dr. Syamsuddin is general secretary of the Indonesian
Council of Ulama (MUI). He holds a PhD from the University of
California at Los Angeles.
He said the process of democratization in Indonesia is encouraged by
Islam, because Islam is "pro-democracy, and democracy is inherent in
Islamic teachings." He admitted, however, there is a "new trend" in
Indonesian Islam, the emergence of "so-called" radical Islam in
various groups that represent a "minority of the minority." He said
that some of these groups – militias and action groups – have also
been influenced by "outside forces," including the Iranian
revolution of 1979. "These groups have been used by political
figures in Indonesia for their own purposes," he said. "This
destroys the image of Islam. I invited these groups to meet and
representatives from 45 groups attended," he said.
He saw two fundamental problems in the Muslim community, originating
from keterbelakangan and kepurukan: backwardness, because of having
been marginalized by the Suharto regime, and economic hardship
following the financial crisis of 1997-98. "We must take steps to
ameliorate these problems," he said.
On the other hand, he saw three mistakes that the west makes in its
war on terror: attributing terror to Islam rather than the
perpetrators; generalizing too broadly about Islam; and consequently
creating a stigma for all Islamic societies.
He opposes state adoption of shari'a, and objects to conflating it
with hudud, criminal law. Shari'a means `path,' he said, toward
ethical and moral values. It does not specify what is criminal nor
what punishments apply. He also opposes the protests of radical
groups made in the name of jihad, emphasizing that jihad means
striving in the general sense. There are many points of view on the
meaning of jihad, he added, but the proper interpretation
as "struggling for" a worthy objective, not "struggling against,"
which leads to violence. He has convened diverse groups to reach
understanding on points of Islamic thought and law and recounted his
work under the aegis of the Ministry of Religious Affairs to achieve
agreement from Muslim scholars and preachers on the meaning of
terrorism. (He is also professor of Islamic political thought
at the National Islamic University in Jakarta.)
Islamic radicalism, he reiterated, is not ideological, but rather is
political. In Indonesia, Islamic causes were co-opted during the
Suharto regime and resulted in the formation of militias to
undertake actions in the name of religion. Today, the MUI does not
want Indonesian Islam to reflect the "extreme sense of jihad"
propounded by Hizbut Tahrir, the FPI (Front Pembela Islam or Islamic
Defenders' Front), and the MMI (Majlis Mujahidin Indonesia or the
Indonesian Jihadist Council founded by radical cleric Abu Bakar
Ba'ashir).
His role as mediator extends to international affairs. "Our chance
now is a dialogue between civilizations," he said. "I do not
subscribe to Huntington's thesis" (referring Samuel Huntington's
Clash of Civilizations), but rather a clash of politics. He has
joined Vladimir Putin, president of Russia, in Moscow, to create a
new dialogue group, he said. Current extreme interpretations of
religion are based on the global situation and events in the Middle
East that have encouraged radicalization. His and the Muhammadiyah's
goal are to strive for a peaceful, prosperous and just international
order.
Q: What relevance is there today of Clifford Geertz's abangan/santri
dichotomy in the Islamic community? (Published in 1959, Geertz's The
Religion of Java distinguished between the santri community,
primarily traders and small business people, living in urban
settings, and the abangan, agriculturalists in rural areas. These
threads can be seen today reflected in the respective
characteristics of the Muhammadiyah and Nadhlatul Ulama, the two
largest Muslim social organizations.
A: It's good as a beginning concept, especially in Java. But we
don't see it as a state of being but of becoming. There's a
possibility of convergence: santris can attract abangan, for example
in the organization of Indonesian Muslim intellectuals (ICMI, a
Suharto creation in late 1990). In a sense, there is a "neo-santri"
view emerging that is modernist, less traditionalist, and more
integrated with society.
A second trend is the emergence of spiritual Islam in the 1990s.
Those who were marginalized by Suharto withdrew from politics but
contributed to the cultural revival of Islam using symbols such as
the jilbab (headscarf). Another strain is the students, usually a
more radical group. In between is the mainstream, like the
Muhammadiyah.
Q: Religious tolerance today seems weighted against Christians.
It's difficult to set up a church now in Indonesia. Regarding
upholding Pancasila vs. shari'a, there is more shari'a now in Aceh
and West Sumatra. As a promising leader, what do you think?
A: I like that term. Thank you for your support. We need a
mechanism to prevent conflict between religious groups. I don't
believe the conflicts in Ambon and Poso were religious, but
conflicts where religion was being used. I invited religious leaders
of all denominations to a 6 hour dialogue at my home. I am working
on Muslim-Christian, Muslim-Chinese relations. The government is not
doing this. It has no strategic vision.
Q: Americans will be watching the release of Abu Bakar Ba'ashir with
interest. What will be the reaction in Indonesia?
A: There will be no reaction. He is a small fry, but you have made
him into a big fish. The MUI has issued a fatwa against terrorism
and ihtishad ("martyrdom operations," i.e. suicide bombings). We
oppose terror and violence, like the bar closings carried out by the
Front Pembela Islam group. It's up to the government to enforce the
law, not private groups.
Retrieved from: http://www.mail-archive.com/wanita-muslimah@yahoogroups.com/msg20885.html
Saturday, March 6, 2010
An Interview with Amien Rais
Amien Rais led and inspired the reform movement that forced the resignation of President Suharto in 1998, and ushered in an era of constitutional reform and democratization in the world's most populous Muslim-majority country, Indonesia. Rais was invited to Columbia University's Center for Study of Democracy, Toleration and Religion (CDTR) to participate in the visitor program, "Democratic Voices in the World's Religions." As part of his stay, Rais delivered a university-wide lecture, met with faculty and students and had the chance to speak with CDTR director Alfred Stepan and doctoral candidate Miriam Künkler for a candid and informative interview. Rais offers his perspective on contemporary politics in Indonesia, and the intersection of the secular and religious in political affairs. He retells the story of the night of 20 May 1998, the events surrounding Suharto's resignation and his chairmanship of the country's largest modernist Islamic organization, the Muhammadiyah.
Stepan: In your biography, Putra Nusantara, by Amien Rais, Muhammad Najib and Irwin Omar, you are quoted with the following statement on page II:
The Quran does not say anything about the formation as an Islamic state, or about the necessity and obligations, both moral and political obligations on the part of Muslims to establish a Sharia or Islamic state. Secondly, the Quran is not a book of law, but a source of law. If the Quran is considered a book of law, Muslims will become the most wretched people in the world.
That is a very important statement. You obviously stand by it, or you would not have reprinted it in your book. When I spoke to our former dean, Professor Lisa Anderson, the past president of the Middle East Studies Association, earlier today, she said she believed that no comparable Muslim religious leader in the Middle East had ever made such a statement. Could you develop the reasoning that lies behind your position?
Rais: As a Muslim, I believe that the Quran was revealed to the Prophet Mohammad in the early 7th century. But the Quran, to the Muslims, became a source of law, a source of moral and ethical principles, and the Muslims have to conform these Quranic moral and ethical principles with the world in which they live. Because if the Quran was a book of law, then after one or two centuries, the Quran would have become obsolete and outdated. But I believe that the Almighty God, by revealing the Quran to the whole of mankind, meant that our Quran must be treated as the reference for human beings in developing their day to day life, in accordance with the development of time.
So, by treating the Quran as a holy scripture, which gives us guidance in terms of moral and ethical principles, Muslims become very flexible. I believe that basically the Quran emphasizes, first of all, egalitarianism between humans, and then justice. This, of course, includes legal, economic, social and educational justice. The Quran, again and again, tells Muslims, and for that matter all of mankind, that life does not stop at the cemetery; instead, life exists beyond the cemetery and is eternal. On the Day of Judgment, every action, every activity done by every single human being will be held responsible in front of the Almighty God.
Stepan: You argue that the Quran does not say anything about the foundation of an Islamic state, or about the necessity on the part of Muslims to establish an Islamic state. Why do you insist on that?
Because as a Muslim who almost every day recites the Quran, I do not find any Quranic verse which instructs us to build an Islamic state. There is no verse that states, for example, "All believers must build an Islamic state for you, because God wills that." But, the problem is that the Quran is like poetry, not prose. Poetry is more or less eternal. Maybe the analogy does not fit perfectly, but prose will go around for two or three centuries, whereas sophisticated poetry is eternal. God gives us just the moral and ethical principals. You can build your political system and maybe you call that democracy or monarchy, or even sultanate or emirate, but justice must be upheld.
As long as every single citizen is given the opportunity to enjoy their freedom, as long as religious tolerance is guaranteed, I think that that is fully in accordance with the Quranic moral principles.
Stepan: In your reading and interpretation of the Quran, you say that there is the notion of tolerance of and within all religions. Can you elaborate on that?
Yes. I think there are at least two Quranic verses which say this. The first is, "la ikrah fi'd-din" (there is no compulsion in religion). And then, the Muslims are taught by the Quran to be tolerant of any other faith. There is also another verse which says that, "for you is your religion and for me is mine." In other words, the Quran teaches us this full coexistence among the followers of different religions. Even with the atheists, the Koran tells us to live in a peaceful life. Even with atheists (Sura 109).
Stepan: For a politician, and a spiritual leader, it is quite interesting that you went out of your way to assert, and then to reprint, that if the Quran is considered the source of legislation, rather than a source, that Muslims will become wretchedly unhappy. Were you attacked For saying that? Did you have to elaborate on that publicly?
If we treated our Quran as the book of law and then we give 100 percent literal interpretation, probably half of the Muslims, and maybe half of humankind, would have lost their hands. Because, in the Quran, a thief must be punished by having his or her hand cut off. While the more appropriate interpretation, I believe, is that the capacity, the ability to steal must be condemned, must be cut off. Not the literal, physical act of cutting off the hand, like some people interpret the verse.
Secondly, even if we want to take it as this, then we have to see the context. For example, Caliph Umar, instead of cutting the hand of the thief, he gives the thief a financial gift to survive, because the thief happened to be very poor and then he steals just to survive, to feed the children, his wife. So, I mean, we have to see the context.
Stepan: You also go further, and I'll quote, "We should not establish Islamic controversy and conflict. Indonesia should be built to be a modern state, every citizen of Indonesia to his or her own religion." How and why would a sharia state create conflict within the Indonesian political community and contradict Pancasila?
Indonesia is the largest Muslim-majority country in the world. We have six official religions, then we have more than 250 ethnic groups, more than 200 local languages, then every ethnic group has its own tradition, its own habit. I agree with those who argue that basically Pancasila is the greatest present from Muslims to the Indonesian brothers and sisters. We respect our Christian, Hindu, Buddhist brothers and sisters, and in Indonesia we know exactly as Muslims, if some try to transform Indonesia into a sharia state, religious minorities will never ever agree, and then the most possible result is the disintegration of Indonesia. So we try to find a win-win solution to maintain the pluralism of Indonesia and then to maintain, of course, the integration of the big country called Indonesia. Our founding fathers finally came to a consensus, to a wonderful and local agreement that Pancasila must become our state ideology. Pancasila would become a political and philosophical umbrella for different groups in Indonesia, accommodating every religion.
Pancasila, of course, is the five principles. The first is belief in one and only God. The second principle is humanism, which is just and civilized, the third is the unity of Indonesia. The fourth principle is people's sovereignty, and the fifth principle is social justice for the whole people of Indonesia. I think the majority of Muslims in Indonesia totally agree that not a single sila, or principle, of the five principles contradict the teachings of Islam.
Stepan: Interesting. Powerful. There is a relatively small but influential Chinese population in Indonesia. When you were chair of the People's Consultative Assembly (1999 to 2004), the constitution was revised and you were able to make-and I think this is very important--Confucianism a recognized religion. There used to be Five officially recognized, and to some extent supported, religions. Now that the law has come into effect, there are six such officially recognized religions. Why did you add Confucianism, and how difficult was it?
First of all, it is a fact of life that part of the Indonesian nation happens to be Confucian. And then every time I met my Chinese friends, my Chinese colleagues, they felt that they were discriminated against, because Confucianism is their faith, their religion, and it was not yet recognized officially. That's why I tried to contact different leaders from different groups, and taking important steps to make Confucianism one of our recognized religions. I talked to Abdurrahman Wahid, who was the country's president at the time, and he agreed with me. I also consulted with Megawati Sukarnoputri, the leader of Indonesian nationalists, and she also fully agreed. After some time it was decreed through government decree that Confucianism become an official religion. Then the Chinese were so relieved. There is no obstacle to giving Confucianism the full opportunity for the Confucians to fully live their faith.
Stepan: In the analytic categories I use, I call France a secular state where there is "freedom of the state From religion," but there's another major Form of secularism in the United States which I call "freedom of religion From the state." So, in both France and the United States there is a form of separation of religion and state, but for quite different purposes and with quite different consequences. Often forgotten, though, is that many long-standing democracies have an established church. In fact, in the 1990s, every single Scandinavian country had an established Evangelical Lutheran Church. So we can't say in emphatic terms that as a democratic state you need a strict separation of religion and state.…Beside a strict separation, several models of religion-state cooperation are also compatible with democracy. I tend to think about this issue in the terms of the multiple secularisms of modern democracies.
With regard to multiple secularisms, one of the great sociological inventions was in India. Their 1950 constitution created what the Indian social theorist Rajeev Bhargava calls a model of equal respect, equal support and principled distance for all religions, including the 140 million Muslims in the Hindu majority state of India. If Hinduism had been established as the official state religion in India, there would not have been social peace because, unlike Scandinavia, there was no religious homogeneity, and the intensity of religious practice in India was greater than in Scandinavia. But the key thing is that all religions are to some extent supported by the state in India.…
Retrieved from: http://www.britannica.com/bps/additionalcontent/18/28057543/AN-INTERVIEW-WITH-AMIEN-RAIS
Friday, March 5, 2010
Obama and American scholarship on Indonesian Islam
Many observers have said President Barack Obama’s planned visit to Indonesia in the second half of March 2010 will provide momentum to strengthen relations between the Muslim world and the United States.
In that context and in welcoming his visit, this article intends to look back on the relations between Indonesian Islam and the US in the academic sphere.
Geographically, Indonesia is not located at the center of the Muslim world. Indeed, it is on the periphery. In terms of religiosity, Indonesian Islam represents a different portrait of Islam in comparison to that found in the Middle East.
Because of its type and location, and also because of its history, which has no previous direct relationship with the US, American scholarship on Indonesian Islam came very late compared to European countries, particularly the Netherlands. American scholars used to rely on European sources when studying Indonesian Islam.
American scholarship on Indonesia in general began only after World War II. This scholarship was mainly carried out by three American universities: Massachusetts Institute of Technology (MIT) under the supervision of economist Benjamin Higgins, Yale University under the supervision of geographer Karl Pelzer, and Cornell University under the leadership of political scientist George McTurnan Kahin (Kahin 1989).
These three universities focused on different aspects of Indonesia. MIT was concerned with Indonesia’s economy, Yale with its peasant and plantation agriculture, and Cornell with government and politics. Among the three, Cornell was the most active in its research on Indonesia. Under the flag of Cornell’s Modern Indonesia Project (CMIP), the university not only sent scholars to do research on Indonesia, but also invited Indonesian scholars to conduct research in the US. The project also published the journal Indonesia for more than 40 years.
When a scholar comes to Indonesia and studies social issues and humanities, they would not be able to avoid speaking about Islam since this is the dominant religion of this country.
The question here is what kind of Islam became the focus and concern of early American scholars. The next question is why that kind of Islam was chosen.
Muhammadiyah Islam became the focus of early American research on Indonesian Islam. The projects of those three universities turned to studying Muhammadiyah for several possible reasons. It is said that one of these reasons was that their information on Indonesian Islam came from several modernist proponents such as M. Hatta.
However, this is really not an acceptable reason for a great scholar like Clifford Geertz, who did research on Indonesia in the 1950s and 1960s. Therefore, to know the reason behind their activities, studying their works would be revealing.
One important feature of scholarship work on Muhammadiyah by early American scholars is that they regarded Muhammadiyah as an incarnation of “the Protestant ethic” in the Muslim world. Thus, this organization was often portrayed as a Calvinist movement in Islamic society. Just like the role of Protestantism in the rise of Western Capitalism, they envisioned that Muhammadiyah could play a Calvinist role in Indonesia.
In this regard, among the possible reasons for their interest in Muhammadiyah was the possibility the movement could develop economic growth in this new independent nation or, to quote Geertz’ phrase, the “New Indonesia”.
The first generation of American scholars on Muhammadiyah was identified by the influence of Weber on their works. Put differently, the shadow of Max Weber, particularly his Protestant Ethic, was very strong on the initial works on Muhammadiyah. When discerning this organization, it seems they were consciously or unconsciously steered into its role in politics and economic development.
Their study of Muhammadiyah was not intended as purely a descriptive account of the organization, but as an attempt to trace the socio-economic development of Indonesia.
Another characteristic of this first generation is the influence of Orientalist traditions. Implicitly, they believed Indonesia could only become a modern and prosperous country or achieve economic, social and political development by copying and following the development processes of the West.
As stated by Weber, the peculiarities of Western civilization were only possible because of modern capitalism. By studying Muhammadiyah, they likely wanted to show that this organization had the potential to become the backbone of Indonesian development. This movement had most of the requirements to become a foundation for Indonesian economic development. The spirit of modern capitalism could be derived from the ethic of this movement.
Besides Geertz, whose book The Religion of Java became a classic, other early American scholars on Indonesian Islam included Harry J. Benda and Lance Castles. Nowadays, American scholarship on Indonesian Islam is much more diverse. The focus is not only on Muhammadiyah, but also other organizations and movements.
However, in terms of quantity, it seems the number of professors concerned about Indonesian Islam is stagnant, if not decreasing. This indicates that Indonesian Islam is not interesting or unable to attract the curiosity of American scholars. Currently, a lot of the study on Islam in Indonesia has been carried out by Indonesian scholars who study in America.
Research on Muhammadiyah, for instance, has been conducted by Indonesians studying at American universities, such as Din Syamsuddin (at UCLA) and Alwi Shihab (Temple University).
With the spirit of Obama’s visit hopefully Indonesian Islam can attract the academic interest of many American professors. Not because of its negative image, but rather for its creativity, productivity and positive values. Just like Spanish Islam in the 11th to 14th centuries — also on the periphery of the Muslim world and yet played a major role in Islamic history — Indonesian Islam could play a similar role: Becoming a center from the periphery.
Ahmad Najib Burhani is a researcher at the Indonesian Institute of Sciences (LIPI).
Thursday, March 4, 2010
Din Syamsuddin: A man to watch
Published on The Jakarta Post (http://www.thejakartapost.com)The Jakarta Post , Jakarta | Wed, 07/11/2007 11:17 AM | Life
Alpha Amirrachman, Contributor, Jakarta
The presidential election is still two years away, but political intrigues among the country's elites have already begun.
In March, for example, chairman of Muhammadiyah, Din Syamsuddin, was reportedly involved in the establishment of Baitul Muslimin, an Islamic-oriented economic wing of the nationalist Indonesian Democratic Party of Struggle (PDI-P).
The move prompted raised eyebrows among Muhammadiyah members, who see any cooperation with a secular nationalistic political party as something unusual.
Established on Nov. 8, 1912 in Yogyakarta, Muhammadiyah is the second largest Islamic organization in Indonesia with 30 million members. The largest is Nahdlatul Ulama (NU), which claims to have some 40 million members.
PDI-P, on the other hand, is one of the biggest political parties in the country. Its chairwoman, Megawati Soekarnoputri, is expected to join the 2009 election.
Din denied suggestions he was eying the post of vice president in the upcoming election.
""I have never been requested by PDI-P or Ibu Mega to be the party's vice presidential candidate,"" Din once said.
Sure, and there are no permanent friends and enemies in politics.
Recently, Din invited Jakarta governor hopeful Adang Daradjatun, who is backed by the conservative Islamic-oriented Justice Welfare Party (PKS), to his house for a meeting.
Din has insisted that Muhammadiyah, as a religious organization, has no structural organizational relations with any political parties. ""But that doesn't mean we have to keep our distance from political parties... as they still play an important role in opening access to decision-making both in parliament and the executive,"" he said during the meeting.
Nevertheless, Muhammadiyah members have become increasingly uneasy with the apparent infiltration of a political ideology into the organization, which prompted Din to issue a decree warning members that PKS was a political party aiming to grab power.
The decree also reiterated the organization's non-political commitment by forbidding the establishment of a political party using Muhammadiyah's name and symbol.
Traditionally, many Muhammadiyah members have been actively involved in politics and significant numbers can be found in both the executive and parliament.
Even the National Mandate Party (PAN), which many regarded a ""Muhammadiyah"" political party, has somewhat failed to significantly woo and unite Muhammadiyah members.
""Any outside infiltration into non-political organizations and development of new thoughts are not new phenomena and happen not only in Muhammadiyah,"" Din told The Jakarta Post at his residence, an hour before the arrival of Adang and his entourage.
Born on Aug. 31, 1958, in Sumbawa Besar, West Nusa Tenggara province, Din grew up in an NU family. He spent his elementary and junior secondary education in NU schools as his father was a chairman of IPNU (NU Students' Association).
At his uncle's request, Din enrolled at the Gontor pesantren in East Java, where he became acquainted with the late Nurcholish Madjid, a moderate and prominent Islamic intellectual who opened his mind to the plurality of the Islamic school of thoughts.
He later studied at IAIN Syarif Hidayatullah Islamic College and became chairman of Pemuda Muhammadiyah, or the Muhammadiyah Youth Wing, from 1989 to 1993.
Fluent in English, Arabic and French, Din was awarded a Fulbright scholarship and studied at the University of California Los Angeles, earning a PhD in political science. His thesis is titled Islam and Politics in Islam: The Case of Muhammadiyah in Indonesia's New Order.
Din was active in the Golkar party for six years from 1993 to 1998 and served as a member of the Karya Pembangunan Faction from 1997 to 1998 in the country's highest political body -- the People's Consultative Assembly (MPR).
Din was also appointed as director general of Manpower Placement at the Manpower Ministry.
As an activist, Din became deputy chairman of Muhammadiyah under the leadership of Syafi'i Ma'arif.
On July 7, 2005, during the 45th Muktamar of Muhammadiyah, Din was elected as chairman of Muhammadiyah with 1,718 votes, replacing Syafi'i Maarif, a moderate Muslim leader widely respected both in Indonesia and abroad for his consistency in upholding his principles.
Din was believed to have won the votes of the increasingly strong conservative elements of the organization. Nevertheless, not along after he was elected, Din bewildered those who supported him by announcing that Christians could use Muhammadiyah schools or buildings to perform their prayers, at a time when many churches were being attacked and vandalized by Islamic hard line groups.
He said he understood those who wanted to apply shariah or Islamic laws in the country, but shariah should be understood in a broader manner.
""Islamic shariah is an Islamic teaching that emphasizes akhlak (good deeds),"" he said, adding that treating shariah as a mere law is a gross reduction of Islamic values.
""Even (state ideology) Pancasila is already Islamic and could serve as a kalimatun sawa (common platform) in this pluralistic country,"" he said, adding opposition to sharia is also an anti-democratic attitude.
Din, who is also president of the Asian Conference for Religion and Peace (ACRP) -- with its headquarters in Tokyo, Japan -- believes most Indonesian Muslims are not interested in extreme liberalism and religious fundamentalism.
This is the reason he launched the Center for Dialogue and Cooperation among Civilizations (CDCC).
""We continue to encounter prejudices, misconceptions and misunderstandings among people of different religions and civilizations, especially between Islam and Christian West... we believe the prejudices and misconceptions among people of different faiths can be eradicated by persistent dialogue and cooperation,"" he said during the center's launch, which was marked by a public lecture by Defense Minister Juwono Sudarsono.
Ahmad Syafii Maarif: The odyssey of an Indonesian Muslim pluralist
Ary Hermawan , The Jakarta Post , Jakarta | Thu, 09/18/2008 10:32 AM | People
Ahmad Syafii Maarif was not born pluralist. In fact, he had to travel all the way to the other side of the globe to find what he now believes in.
He discovered the true Koranic Islam, which encourages peaceful coexistence among humankind.
At the time, his age had already passed forty.
"I was late in many things," confessed the 73-year-old Muslim intellectual, who recently won the prestigious Magsaysay Award for guiding Muslims to embrace tolerance and pluralism, speaking at his office in South Jakarta.
Years before he flew to the United States to study Islam and politics, Syafii was just an ordinary young man from a small, unknown district called Sumpur Kudus in West Sumatra.
Living in a quiet and poverty-stricken district, he never dreamed of becoming a Muslim leader, intellectual and champion of pluralism in the world's largest Muslim country.
He thought he would probably end up becoming a trader just like many of his childhood friends, with whom he shared a romantic lifestyle in his idyllic village -- farming, fishing in rivers and watching cow-fighting competitions.
His life took a twist when his senior, Sanusi Latief, took him to Java to continue his studies at Mu'allimin Yogyakarta, an Islamic boarding school run by Muhammadiyah, the country's second largest Muslim organization.
At that time, Indonesia was a young, hopeful nation and was about to hold its first democratic elections in 1955.
Like many of his Muhammadiyah fellows and other intellectualized Muslims, including the late Nurcholis Madjid, Syafii was infatuated with the Islamic party Masyumi, which was led by the charismatic thinker Mohammad Natsir.
"I think I was a hardliner, but I never supported violence. I was a hardliner because I was fighting for the creation of an Islamic state, though at the time I believed it had to be carried through peacefully, using democratic methods," he said.
"But that was part of my past."
During those tumultuous years, Syafii, then a vigorous young activist, often wrote articles in magazines expressing his support for Masyumi, which later after studying in the United States he criticized for often failing to base its political decisions on valid and accurate sociological data.
When the party was disbanded, along with the demise of the Indonesian fledgling democracy, with the rise of Soekarno to almost-absolute power with his "Guided Democracy", then Syafii still held onto the idea of an Islamic state as a panacea for all the troubles facing humankind.
He then brought the idea to the United States in the late 70s and early 80s, but only to discard it after encountering Pakistani thinker Fazlur Rahman -- the most influential person in the development of Maarif's Islamic and political thought, who was then a lecturer at Chicago University.
After attending his lectures for a few months, according to his autobiography, Syafii could no longer ask his rhetorical question, "Professor Rahman, please give me one fourth of your knowledge of Islam, and I will convert Indonesia into an Islamic state".
It was during his discussions with Rahman that he was able to get off "the path of fundamentalism which was filled with flaming spirit but empty from deep, contemplative thoughts".
"I have never found the term *Islamic state' in the Koran or in any Islamic classical literature. This term was made in the twentieth century. If there is no reference to it in the primary sources of Islam, why do we have to fight for it?" he said.
Upon returning to Indonesia, many of the radicalized heirs of Masyumi were angry at him, accusing him of betraying the political ideas of Natsir and being an agent for the U.S. to weaken Islam from within.
"They don't know Pak Natsir," Syafii said.
This xenophobic allegation prevails until now, but he remains undeterred in fighting for what he believes in; mutual coexistence and social justice, which are far beyond the vague idea of an Islamic state or caliphate.
"The thought transformation occurred after a great intellectual struggle. We learned and contemplated deeply about Islam," he said, referring to himself and other Muslim scholars.
He explained that Rahman actually never abandoned the idea of an Islamic state and that Syafii developed his own thoughts using the "ingredients" of Rahman's progressive thoughts, known among academics as Islamic Neo Modernism.
Seeing himself as an intellectual-activist, Syafii stood between two great Indonesian Muslim scholars -- the late Nurcholis Madjid, known as Cak Nur, and Amien Rais, both of whom were also students of Rahman in Chicago.
As an intellectual, he seems to be closer to Cak Nur, while as an activist, he had long been a close friend of Amien, his predecessor as chairman of Muhammadiyah.
Cak Nur passed away in 2005, while Amien turned to practical politics after the fall of the New Order, leaving his post in Muhammadiyah to Syafii.
"Amien has changed so much now; the three of us are intellectually getting closer," he said.
Syafii not only abandoned the idea of an Islamic state. In the eyes of people who know him -- regardless of their faiths -- he is the icon of Islamic pluralism, a true defender of Pancasila and a beacon of hope for Indonesian democracy in which everybody, even atheists, can have equal rights.
Yet, he is aware of the challenges the country is now facing, such as extreme poverty, conservative edicts that are counterproductive to religious freedom and the exploitation of religious symbols for worldly purposes.
After leaving the Muhammadiyah leadership in 2005, he now has more freedom to respond to these challenges by regularly writing articles for a number of the media, just as he did when he was a young activist.
Unlike the elusive Cak Nur, Syafii is more blunt in expressing his opinions, believing that poverty is the mother of radicalism and seeing its eradication as crucial to curbing terrorism.
The Indonesian Ulema Council (MUI), he suggests, has to be more progressive in seeing contemporary problems and be more contextual in issuing edicts.
At the same time, he will never stop criticizing the people who "praise Pancasila in words and betray it by their actions".
What he has been doing, he humbly says, is insignificant compared to the prestige the Magsaysay Award has given to him.
Yet, Syafii has become a beacon of inspiration for the younger generation to foster tolerance and to combat bigotry in any form.
He praises young Indonesian Muslims as progressive, heralding a bright future for the country's pluralism and democracy.
Islamic radicalism is ahistorical, he says, it has nothing to offer and its supporters are now suffering from internal conflicts.
"It is just a matter of time for the demise of the fundamentalist groups," he said, optimistically.
An Interview with Haedar Nashir: Gerakan Formalisasi Syariat Tak Ada Matinya!
IslamLib.com, Senin, 16 Juli 2007
Perjuangan formalisasi syariat di tingkat negara tak pernah berhenti sejak republik ini berdiri. Kini, perjuangan itu diwakili oleh gerakan Islam syariat yang berpandangan salafiyah-ideologis. Mengapa gerakan ini tak pernah mati? Buku Gerakan Islam Syariat: Reproduksi Salafiyah-Ideologis di Indonesia memberi cukup jawaban. Berikut perbincangan Kajian Islam Utan Kayu (KIUK) dengan penulis buku tersebut, Haedar Nashir (Ketua PP Muhammadiyah) di Kantor Berita Radio 68H Jakarta yang dikutip dari www.islamlib.com, semoga saja memperkaya gagasan tenteng diskursus Islam Syari'at. Pak Haedar, buku Anda, Gerakan Islam Syariat: Reproduksi Salafiyah Ideologis di Indonesia, merupakan ulasan pertama tentang gerakan-gerakan Islam baru di Indonesia sejak era reformasi. Apa yang dimaksud dengan istilah ”salafiyah ideologis” di situ?
Haedar Nashir: Penggunaan istilah “salafiyah-ideologis” itu saya rujukkan ke semangat puritanisasi yang tumbuh di dalam beberapa gerakan Islam setelah era reformasi. Menurut saya, ini gejala yang agak lain dari gerakan salafiyah pada umumnya. Salafisme memang merupakan gerakan kebangkitan Islam yang tekanannya pada pemurnian dan ingin menerapkan Islam secara otentik sebagaimana era salaf (generasi Islam perdana). Pada generasi salafiyah sebelumnya, gerakan-gerakan semacam ini bercabang menjadi kelompok yang fokus untuk pemurnian, dan yang lebih ke arah pembaharuan Islam.
Nah, salafisme yang muncul sekarang ini tekanannya justru lebih ke politik. Semangat puritanisasinya kemudian memeroleh tambatan pada aspek Islam dalam konstruksi syariat yang muara sebenarnya ke arah integralisme Islam yang telah tereduksi. Orientasi ideologis mereka tampak sangat kentara. Mereka ingin menerapkan syariat dalam konteks negara—syariat yang melembaga ke dalam negara. Dari situ saya menyimpulkan bahwa gerakan-gerakan ini lebih berorientasi ke tujuan-tujuan politik.
Apakah ada kelanjutan atau pertalian antara gerakan salafiyah ideologis ini dengan gerakan-gerakan Islam sebelumnya, seperti NII atau DI/TII dan unsur-unsur salafisme dalam Muhamadiyah sendiri?
Gerakan salafiyah awal, seperti Muhamadiyah, Nahdlatul Ulama dan lainnya, pada tahun 1930-an memang sempat juga berwacana soal ideologi negara. Tapi saat itu, konteksnya memang dalam rangka sedang mencari dasar negara. Ketika itu, semua segmen masyarakat Indonesia sedang mencari, termasuk kelompok nasionalis. Muhammadiyah dan NU lahir dalam pergumulan yang mulai paham tentang modernisme. Karena itu, tawarannya bersifat demokratis sekali.
Tapi di era sekarang, memang ada semacam kontinuitas, karena mereka juga menginginkan Piagam Jakarta melembaga kembali. Jadi, ada semacam dendam ideologis setelah kegagalan Piagam Jakarta. Tapi persambungan ini bukanlah model ideologis yang sama seperti di era 1930-an, tapi lebih bernuansa. Sekarang, gerakan-gerakan Islam syariat ini tumbuh di tiga wilayah besar yang selama ini dikenal sebagai basis DI/TII yang terkuat, yaitu Jawa Barat, Aceh, Sulawesi, dan beberapa daerah tertentu di Jawa Tengah.
Apa poin yang ingin Anda tekankan?
Poin kita adalah: ada dua konstruksi yang problematis dalam gerakan Islam syariat sekarang ini. Pertama, Islam mereka konstruksi sebagai ajaran yang kâffah atau menyeluruh dan ingin dimasukkan ke hampir semua aspek kehidupan. Mereka memaknai Islam secara absolut dan harfiah. Tapi di sisi lain, Islam juga mengalami reduksi sedemikian rupa ketika hanya diterjemahkan sebagai syariat yang lebih condong ke aspek hudud (hukum pidana). Karena itu, ketika tampil dengan slogan mereka, yang muncul sesungguhnya adalah syariatisasi dan ideologisasi Islam yang berorientasi pada kekuasaan.
Kedua, dalam konteks kontinuitas dan diskontinuitas tadi, gerakan salafiyah ideologis ini dapat juga dilihat sebagai semacam sempalan dari yang sudah ada sebelumnya. Mereka seakan memutus mata rantai corak Islam Indonesia yang bersifat moderat dan terkadang tampil sebagai antitesis upaya domestifikasi Islam yang dibawakan oleh para wali dan generasi Islam awal abad XX. Akibatnya, yang terjadi adalah munculnya wajah Islam yang begitu absolut, lebih rigid, harfiah, dan cenderung tidak toleran terhadap pandangan orang lain.
Apa dampak gerakan ini jika kelak semakin meluas di tengah masyarakat Indonesia?
Ada tiga kemungkinan yang akan terjadi. Pertama, suasana toleransi pada umat Islam akan semakin menyempit. Padahal selama ini, Islam menjadi dinamis karena keragaman internalnya. Tapi kalau gerakan ini menguat, kalau ada banyak pandangan yang bermunculan, cara menanggapinya bukan lagi dengan dialog, tapi fatwa dan klaim sesat-menyesatkan.
Kedua, proses dakwah Islam akan selalu bercorak struktural di mana orientasi akhirnya terletak pada perebutan kekuasaan. Memang, aspek kekuasaan juga penting guna membangun negara agar berfungsi untuk mengurusi rakyat. Tapi, ketika agama terlalu ambisius ingin masuk ke pusaran kekuasaan, itu justru akan mematikan gerakan pencerahan dan fungsi Islam sebagai rahmatan lil alamin.
Ketiga, kendatipun umat Islam Indonesia di republik ini mayoritas, tapi secara sosiologis mereka tetap sangat beragam. Dan mayoritas itu justru ”kaum abangan” dengan latar belakang sosio-kultural dan religiusitas yang tetap Islam. Nah, tampilnya corak Islam yang absolut dan serba syariat menjadi arus yang kuat, mungkin sekali akan menimbulkan fragmentasi di tubuh umat Islam sendiri. Bahkan, tidak tertutup kemungkinan bagi mereka yang selama ini abangan dan sudah nyaman dengan corak Islam kultural untuk berpaling ke tempat lain yang lebih memberi kenyamanan secara teologis.
Apa rekomendasi buku yang diangkat dari disertasi Anda ini untuk gerakan Islam lainnya atau pemerintah?
Ada dua rekomendasi. Pertama, buat gerakan Islam yang sudah menjadi arus besar seperti Muhamadiyah dan NU, mereka perlu merevitalisasi gerakan dakwahnya. Tantangannya: bagaimana memperkaya khazanah keagamaan agar dapat menjawab problem-problem kultural dan struktural di masyarakat yang selama ini sedang mengalami krisis. Nah, jawaban-jawaban teologis yang penuh mozaik dari Islam mainstream ini, kemungkinan dapat menjadi alternatif bagi proses objektikasi dan netralisasi gerakan Islam syariat.
Kedua, bagi pemerintah, sejauh tak mampu memecahkan problem kemiskinan dan marginalisasi sosial karena peran yang salah kaprah, maka radikalisme atas nama apapun akan selalu tumbuh, termasuk atas nama agama. Dan ini akan memberi peluang bagi gerakan-gerakan Islam semacam ini untuk tetap tumbuh dan mekar di negeri ini.
Wawancara dengan Pramono U Tanthowi
(mahasiswa Ilmu Politik University of Hawaii, Amerika Serikat)
Mas Pramono, Pak Haidar telah menjelaskan isi bukunya secara global. Anda punya pendapat lain tentang
buku ini?
Pramono U. Tanthowi: Sejauh yang saya baca, buku ini menggunakan kata syariat sebagai variabel
independen untuk menjelaskan adanya kelompok-kelompok Islam baru yang menggunakan isu syariat
sebagai tujuan akhir pergerakannya. Jadi kata syariat digunakan sebagai penjelas untuk membedakan
antara kelompok ini dari kelompok lain yang punya tujuan yang berbeda. Oleh Mas Haedar, kelompok ini
dispesifikasi dari tujuannya. Semua kelompok Islam yang bertujuan menerapkan syariat Islam secara
formal atau memperjuangkan kembalinya Piagam Jakarta sebagai dasar negara, ia sebut sebagai gerakan
Islam syariat.
Unit analisis buku ini gerakan Islam apa saja?
Mas Haidar membaginya menjadi dua. Pertama, gerakan Islam syariat yang sifat gerakannya top-down. Yaitu
organisasi-organisasi atau partai-partai yang memperjuangkan kembalinya Piagam Jakarta ke dalam
konstitusi kita. Di dalam kelompok ini ada Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bulan Bintang
(PBB), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI).
Kedua, gerakan Islam syariat yang sifat gerakannya bottom-up. Di sini terdapat kelompok-kelompok
masyarakat atau organisasi yang justru memperjuangkan syariat Islam melalui peraturan-peraturan di
daerah, instruksi bupati, dan instrumen lainya. Mereka-mereka ini memperjuangkan syariat melalui
peraturan-peraturan di daerah-daerah di seluruh Indonesia.
Menurut Anda, apa makna penting terbitnya buku ini?
Sejauh ini kita sering melabeli kelompok-kelompok yang disebut di atas secara berbeda-beda. Misalnya,
kita sering mengelompokkan MMI, FPI, dan HTI ke dalam kelompok tersendiri. Sementara PPP, PBB, dan PKS
berada dalam kelompok lain. Memang, sebagai berupa partai, dan sebagian lain berbentuk ormas. Nah, oleh
Mas Haidar, mereka dipersatukan, karena mereka punya objektif yang sama, yakni ingin menerapkan
syariat Islam secara formal di bumi Indonesia.
Kehadiran buku ini juga merupakan fenomena yang menarik. Karena fenomena gerakan-gerakan Islam baru
ditulis oleh seorang sarjana yang dilahirkan dalam organisasi Islam sendiri (Haedar Nashir adalah
salah seorang ketua PP Muhammadiyah yang mendapat gelar doktor sosiologi dari Universitas Gajah Mada,
Jogjakarta, 2006). Untuk waktu cukup lama, buku-buku sejenis ini biasanya ditulis oleh para pengamat
Barat. Karena itu, wajar bila terkadang mereka tidak memahami isi jeroan gerakan-gerakan semacam ini.
Hadirnya buku ini sangat menggembirakan.
Apakah ada persinggungan ideologis antara gerakan-gerakan ini dengan ormas Islam seperti NU dan Muhammadiyah?
Soal persinggungan ideologis itu memang tak bisa ditutupi-tutupi. Tapi selain itu, ada juga konflik
antara Muhamadiyah misalnya dengan PKS, MMI atau HTI. Itu memang terjadi secara faktual. Saya kira, di
lingkungan NU juga ada keprihatinan yang sama. Organisasi-organisasi Islam yang sudah dianggap mapan
seperti Muhammadiyah dan NU terkadang mengalami semacam erosi atau intervensi dari luar dan itu
menggerogoti aspek keorganisasian dan keanggotaan mereka.
Apakah NU dan Muhamadiyah tidak memperjuangkan syariat sebagaimana mereka?
Yang membedakan Muhamadiyah, NU, dan organisasi-organisasi yang dibahas di buku ini adalah:
organisasi-organisasi ini memperjuangkan syariat Islam secara struktural melalui lembaga-lembaga
kenegaraan. Mereka berjuang di level konstitusi atau paling kurang sudah membentuk
peraturan-peraturan daerah berbasis syariat Islam. Sementara itu, Muhammadiyah dan NU
memperjuangkan syariat melalui dakwah yang bersifat kultural dan lebih personal. Itu yang
membedakannya secara mencolok. Perbedaan lain: Muhamadiyah dan NU sudah menerima NKRI dan Pancasila
sebagai keputusan final. Sementara gerakan-gerakan ini tetap memperjuangkan syariat Islam di tingkat negara.
Apakah penerimaan terhadap NKRI dan Pancasila itu didasarkan atas kesadaran bahwa teokrasi tidak baik
bagi negara atau karena apa?
Kita harus paham bahwa dalam sejarahnya, baik Muhammadiyah maupun NU sangat gencar memperjuangkan
Piagam Jakarta di era 1950-an. Dan keduanya sudah jatuh-bangun dan banyak makan asam-garam dalam
perjuangan aspirasi umat Islam Indonesia. Tapi kemudian mereka tahu bahwa ada sesuatu yang salah kalau
mereka tetap memperjuangkan aspek itu. Pertanyaan kita kini: mengapa gerakan-gerakan yang
memperjuangkan hal itu selalu muncul?
Mas Haidar menemukan jawabnya. Ternyata, selalu ada reproduksi gagasan dan adanya peluang-peluang yang
memberi kesempatan ke arah itu. Peluang itu terkadang dipicu juga oleh perkembangan sosial-politik di
tingkat nasional. Dalam buku ini dijelaskan bahwa kelompok-kelompok seperti ini selalu muncul setiap
kali terjadi krisis berskala nasional seperti krisis ekonomi dan sosial-politik. Jadi, mereka memang
tak ada matinya. Pertanyaan besar buku ini memang itu; kok tidak ada matinya, ya?! Jawaban yang ditemukan
adalah: mereka ternyata selalu melakukan reproduksi gagasan salafiyah ideologis.
Harry J. Benda dalam Bulan Sabit dan Matahari Terbit, menyimpulkan bahwa sejarah Islam Indonesia adalah
sejarah perluasan peradaban santri dalam berbagai aspek kehidupan. Kalau begitu, apa yang meresahkan
dari gerakan Islam syariat ini?
Sebenarnya tidak ada yang perlu dikhawatirkan. Sebab fenomena kebangkitan Islam sejak era reformasi
ternyata tidak punya korelasi yang positif dengan pilihan politik mereka. Contohnya, pada Pemilu 1955
(pemilu demokratis pertama) total suara pemilih partai Islam berjumlah sekitar 43%. Tapi di era
reformasi, baik pada Pemilu 1999 maupun 2004, total suara pemilih partai Islam yang memperjuangkan
syariat tidak sampai 40%. Jadi ada penurunan. Karena itu, bagi saya tetap ada fenomena yang
menggembirakan. Yaitu, adanya kebangkitan gairah keagamaan di tingkat masyarakat, tanpa dibarengi
oleh pilihan-pilihan politik yang semakin Islamis.
Tapi ketika secara umum kekuatan politik mereka lemah di tingkat nasional, gerakan ini malah mampu
mewujudkan formalisasi syariat di berbagai daerah. Kenapa bisa begitu?
Saya kira, mereka mulai sadar bahwa tantangan memperjuangkan syariat di tingkat konstitusi terlalu
besar. Banyak sekali tantangan politik dan ongkosnya pun terlalu besar. Karena itu, mereka menggunakan
strategi lain, yaitu strategi makan bubur panas. Mereka bergerak dari pinggir-pinggir untuk menuju ke
tengah. Kini mereka baru punya kekuatan elektoral yang cukup di tingkat parlemen di beberapa daerah.
Ketika dukungan masyarakat Islam untuk formalisasi syariat cukup kuat, mereka akan mengembangkan
formalisasi syariat di tempat itu. [Novriantoni]
Versi asli dapat dibaca di:
http://islamlib.com/id/page.php?page=article&id=1281
Tuesday, March 2, 2010
Prof. Dr. H. M Amien Rais
Tokoh Reformasi Indonesia ini dilahirkan di Surakarta, 26 April 1944. Orang tuanya sebenarnya menginginkannya menjadi kiai dan melanjutkan pendidikan di Mesir, sehingga pendidikan yang ditanamkan oleh orang tuanya sangat kental dengan nilai-nilai agama, baik di pendidikan dasar (SD Muhammadiyah I Surakarta) maupun di pendidikan menengah (SMP dan SMA). Pendidikan tingkat sarjana diselesaikan oleh Amien Rais di Jurusan Ilmu Hubungan Internasional FISIPOL Universitas Gadjah Mada pada tahun 1968, sementara ia juga menerima gelar Sarjana Muda dari Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta pada tahun 1969. Pada saat mahasiswa inilah ia banyak terlibat aktif di beberapa organisasi kemahasiswaan, seperti Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (Ketua III Dewan Pimpinan Pusat 
Studinya dilanjutkan pada tingkat Master di bidang Ilmu Politik di University of Notre Dame, Amerika Serikat, dan selesai pada tahun 1974. Dari universitas yang sama ia juga memperoleh Certificate on East-European Studies. Sementara itu, gelar Doktoralnya diperoleh dari Universitas Chicago, Amerika Serikat, pada tahun 1981 dengan disertasinya yang cukup terkenal, yaitu Gerakan Ikhwanul Muslimin di Mesir. Ia juga pernah mengikuti Post-Doctoral Program di George Washington University pada tahun 1986 dan di UCLA pada tahun 1988.
Perjalanan pendidikannya tersebut telah memberinya banyak pengalaman dan kemampuan kognitif-analitis, dan mengantarkannya menjadi salah seorang intelektual terkemuka di negeri ini, bahkan di berbagai belahan dunia yang lain. Tugas-tugas intelektualisme pun ia lakukan, baik transformasi keilmuan (mengajar di berbagai universitas) dan juga melakukan kritik atas fenomena sosial yang sedang berlangsung.
Kritiknya yang sangat vokal sangat mewarnai opini publik di Indonesia. Sepulangnya dari pendidikan di Amerika, ia terkenal sebagai pakar politik Timur Tengah, dan melontarkan kritik yang sangat tajam terhadap kebijakan politik luar negeri Amerika, sebuah negeri tempat ia sendiri belajar banyak tentang demokrasi dan hak asasi manusia. Kondisi politik dan perekonomian di Indonesia yang sudah mulai membusuk dan sangat tidak sehat bagi demokratisasi mendorong Amien Rais bersuara keras pada tahun 1993 (Tanwir Muhammadiyah di Surabaya) dengan isu suksesi kepresidenan, sebuah isu yang janggal pada saat itu karena kepemimpinan Orde Baru masih sangat kuat. Pembusukan politik dan ekonomi pada dasawarsa kedua tahun 1990-an mendorongnya kembali menggulirkan gagasan tentang suksesi, bahkan lebih luas lagi, yaitu reformasi politik di Indonesia. Berawal dari kasus Freeport dan Busang, ia mulai menggulirkan perubahan sosial yang mendasar di negeri ini. Bahkan, ia akhirnya menjadi orang terdepan dalam meruntuhkan kebobrokan politik Orde Baru.
Keterlibatannya di Pimpinan Pusat Muhammadiyah dimulai sejak Muktamar Muhammadiyah tahun 1985 di Surakarta sebagai Ketua Majelis Tabligh Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Sementara pada Muktamar Muhammadiyah ke-42 tahun 1990 di Yogyakarta, ia terpilih sebagai Wakil Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Namun meninggalnya Azhar Basyir sebagai Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah kemudian mengantarkannya untuk menggantikan kepemimpinan dalam Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Muktamar Muhammadiyah ke-43 kembali mengamanatinya untuk menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah.
Lagi-lagi, sejarah bangsa ini mengharuskannya meninggalkan jabatan Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah untuk melakukan sesuatu yang lebih besar lagi bagi ummat dan bangsa ini. Pada Sidang Pleno di Jakarta tahun 1998, Ia mengundurkan diri sebagai Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah.Retrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=50
KHA. Azhar Basyir, M.A.
Setelah masa-masa agresi militer Belanda di Indonesia yang melibatkannya dalam aksi-aksi kelasykaran di Yogyakarta (ia tercatat sebagai anggota Hizbullah dan Angkatan Perang Sabil), ia kembali melanjutkan studi formalnya di Madrasah Menengah Tinggi Yogyakarta tahun 1949 dan tamat tahun 1952. Kemudian meneruskan di Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) Yogyakarta dan menyelesaikan gelar kesarjanaannya pada tahun 1956. Pada tahun 1957 ia mendapat tugas belajar di Universitas Baghdad Irak, yang kemudian tidak diselesaikannya, karena pindah ke Universitas Darul Ulum Mesir hingga mencapai gelar master tahun 1968. Tesis yang ditulisnya bertemakan Nizam Al-Mirats fi Indonesia, bainal `Urf wa-al-syari`ah al-Islamiyah (sistim warisan di Indonesia, menurut hukum adat dan Islam).
Setibanya di Indonesia dari studinya di Timur Tengah, ia masuk dalam jajaran Pimpinan Pusat Muhammadiyah di Majelis Tarjih sampai tahun 1985. Setelah itu, ia menjabat Wakil Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah sampai tahun 1990, dan pada Muktamar Muhammadiyah ke-42 di Yogyakarta ia terpilih sebagai Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah menggantikan Pak AR Fachruddin.
Azhar Basyir merupakan sosok perpaduan ulama dan intelektual. Oleh karenanya, karya ilmiah yang pernah ditulisnya pun cukup banyak dan dijadikan rujukan dalam kajian ilmiah di berbagai universitas di Indonesia. Di antara karya-karyanya ialah Refleksi Atas Persoalan Keislaman (seputar filsafat, hukum, politik dan ekonomi); Garis-garis Besar Ekonomi Islam; Hukum Waris Islam; Sex Education; Citra Manusia Muslim; Syarah Hadits; Missi Muhammadiyah; Falsafah Ibadah dalam Islam; Hukum Perkawinan Islam; Negara dan Pemerintahan dalam Islam; Mazhab Mu'tazilah (Aliran Rasionalisme dalam Filsafat Islam); Peranan Agama dalam Pembinaan Moral Pancasila; Agama Islam I dan II, dan lain-lain. Selain itu, magister dalam dirasat Islamiyah Universitas Darul Ulum Kairo ini diakui secara internasional sebagai ahli fiqih yang disegani. Ia diterima duduk di Lembaga Fiqih Islam Organisasi Konferensi Islam (OKI) yang memiliki persyaratan ketat.
Ahmad Azhar Basyir memangku jabatan Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah tidak sampai pada akhir masa kepengurusannya, karena ia pun harus segera dipanggil menghadap Allah. Ia wafat di Rumah Sakit Umum Pusat Dr. Sarjito setelah dirawat di PKU Muhammadiyah Yogyakarta. Ia meninggal pada tanggal 28 Juni 1994 dalam usia 66 tahun. Ia dimakamkan di Pemakaman Umum Karangkajen YogyakartaRetrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?option=com_content&task=view&id=37&Itemid=49
KH AR Fachruddin
Setelah ayahnya tidak menjadi Penghulu dan usahanya dagang batik juga jatuh, maka ia pulang ke desanya di Bleberan, Galur, Kulonprogo. Pada tahun 1925, ia pindah ke sekolah Standaard School (Sekolah Dasar) Muhammadiyah Prenggan, Kotagede, Yogyakarta. Setamat dari Standaard School di Kotagede pada tahun 1928, ia masuk di Madrasah Muallimin Muhammadiyah Yogyakarta. Baru belajar dua tahun di Muallimin, ayahnya memanggilnya untuk pulang ke Bleberan, dan belajar kepada beberapa kiai di sana, seperti ayahnya sendiri, KH. Abdullah Rosad, dan KH. Abu Amar. Sehabis Mahgrib sampai pukul 21.00, ia juga belajar di Madrasah Wustha Muhammadiyah Wanapeti, Sewugalur, Kulonprogo.
Setelah ayahnya meninggal di Bleberan dalam usia 72 tahun (1930), pada tahun 1932 Abdur Rozak masuk belajar di Madrasah Darul Ulum Muhammadiyah Wanapeti, Sewugalur. Selanjutnya pada tahun 1935 Abdur Rozak melanjutkan sekolahnya ke Madrasah Tabligh school (Madrasah Muballighin) Muhammadiyah kelas Tiga.
Pada tahun 1935, Abdur Rozak dikirim oleh Hoofdbestuur Muhammadiyah (pada periode KH. Hisyam) ke Talangbalai (sekarang dikenal dengan Ogan Komering Ilir) untuk mengembangkan gerakan dakwah Muhammadiyah. Di sana, ia mendirikan Sekolah Wustha Muallimin Muhammadiyah setingkat SMP. Pada tahun 1938, ia juga mengembangkan hal yang sama di Kulak Pajek, Sekayu, Musi Ilir (sekarang dikenal dengan Kabupaten Muba, Musi Banyu Asin). Tiga tahun kemudian, pada tahun 1941, ia pindah ke Sungai Batang, Sungai Gerong, Palembang sebagai pengajar HIS (Hollandcse Inlandevs School) Muhammadiyah yang setingkat dengan SD. Pada tanggal 14 Februari 1942, Jepang menyerbu pabrik minyak Sungai Gerong. Dengan sendirinya sekolah tempat mengajarnya ditutup. Kemudian Abdur Rozak dipindahkan mengajar di Sekolah Muhammadiyah Muara Maranjat, Tanjung Raja, Palembang, Sumatera Selatan sampai dengan tahun 1944. Selanjutnya ia akhirnya kembali ke Yogyakarta.
AR Fachruddin adalah ulama besar yang bewajah sejuk dan bersahaja, yang lebih dikenal dengan nama Pak AR. Kesejukannya sebagai pemimpin ummat Islam juga bisa dirasakan oleh ummat beragama lain. Ketika menyambut kunjungan Paus Yohanes Paulus II di Yogyakarta, sebenarnya ia menyampaikan kritikan, tetapi disampaikannya secara halus dan sejuk. Dalam sambutannya itu, ia mengungkapkan bahwa sebagian besar rakyat Indonesia adalah muslim. Akan tetapi disampaikannya pula tentang sikap mengganjal di kalangan umat Islam Indonesia bahwa umat Katholik banyak menggunakan kesempatan untuk mempengaruhi ummat Islam yang masih menderita agar mau masuk ke agama Katolik. Mereka diberi uang, dicukupi kebutuhannya, dibangun rumah-rumah sederhana, dipinjami uang untuk modal dagang, tetapi dengan ajakan agar menjadi umat kristen. Umat Islam dibujuk dan dirayu untuk pindah agama. Dalam tulisannya kepada Uskup Yohanes Paulus II, ia mengungkapkan bahwa agama harus disebarluaskan dengan cara-cara yang perwira dan sportif. Kritik ini diterima denganlapang dada oleh ummat lain karena disampaikan dengan lembut dan sejuk, serta dijiwai dengan semangat toleransi yang tinggi.
Pak AR menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah pada tahun 1968 setelah di-fait Accomply untuk menjadi Pejabat Ketua PP Muhammadiyah sehubungan dengan wafatnya KH. Faqih Usman. Dalam
Di samping dikenal sebagai seorang mubaligh yang sejuk, ia juga dikenal sebagai penulis yang produktif. Karya tulisnya banyak dibukukan untuk dijadikan pedoman dalam beragama. Di antara karya-karyanya ialah Naskah Kesyukuran; Naskah Entheng, Serat Kawruh Islam Kawedar; Upaya Mewujudkan Muhammadiyah Sebagai Gerakan Amal; Pemikiran Dan Dakwah Islam; Syahadatain Kawedar; Tanya Jawab Entheng-Enthengan; Muhammadiyah adalah Organisasi Dakwah Islamiyah; Al-Islam Bagian Pertama; Menuju Muhammadiyah; Sekaten dan Tuntunan Sholat Basa Jawi; Kembali kepada Al-Qur`an dan Hadist; Chutbah Nikah dan Terjemahannya; Pilihlah Pimpinan Muhammadiyah yang Tepat; Soal-Jawab Entheng-enthengan; Sarono Entheng-enthengan Pancasila; Ruh Muhammadiyah; dan lain-lain.
Ulama kharismatik ini tidak bersedia dipilih kembali menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah pada Muktamar Muhammadiyah ke-42 di Yogyakarta, walaupun masih banyak yang mengharapkannya. Ia berharap ada alih generasi yang sehat dalam Muhammadiyah. Ia wafat pada 17 Maret 1995 di Rumah Sakit Islam Jakarta pada usia 79 tahun.
Retrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?option=com_content&task=view&id=36
Monday, March 1, 2010
KH Faqih Usman
Masa kecilnya dilalui dengan belajar membaca al-Quran dan ilmu pengetahuan umum dari ayahnya sendiri. Menginjak usia remaja ia belajar di pondok pesantren di Gresik yang ditempuhnya antara tahun 1914-l918. Antara tahun 1918-1924 dia menimba ilmu pengetahuan di pondok pesantren di luar daerah Gresik. Dengan demikian, ia juga banyak menguasai buku-buku yang diajarkan di pesantren-pesantren tradisional, karena penguasaannya dalam bahasa Arab. Dia juga terbiasa membaca surat kabar dan majalah berbahasa Arab, terutama dari Mesir yang berisi tentang pergerakan kemerdekaan. Apalagi pada abad 19 dan awal abad 20 di dunia Islam yang pada umumnya sedang terjadi gerakan kebangkitan.
Faqih Usman dikenal memiliki etos entrepreneurship yang kuat. Kegiatan bisnis yang dilakukannya cukup besar dengan mendirikan beberapa perusahaan yang bergerak dalam bidang penyediaan alat-alat bangunan, galangan kapal, dan pabrik tenun di Gresik. Bahkan, dia juga diangkat sebagai Ketua Persekutuan Dagang Sekawan Se-Daerah Gresik.
Keterlibatannya dalam Muhammadiyah dimulai pada tahun 1925, ketika ia diangkat sebagai Ketua Group Muhammadiyah Gresik yang dalam perkembangan selanjutnya menjadi salah satu cabang Muhammadiyah di Wilayah Jawa Timur. Selanjutnya karena kepiawaiannya sebagai ulama-cendekiawan, ia diangkat sebagai Ketua Majelis Tarjih Muhammadiyah Jawa Timur periode 1932-1936 yang berkedudukan di Surabaya. Ketika Mas Mansur dikukuhkan sebagai Ketua Pengurus Besar Muhammadiyah, ia menggantikan kedudukan Mas Mansur sebagai Konsul Muhammadiyah Jawa Timur menggantikan Mas Mansur pada tahun 1936. Pada tahun 1953, untuk pertama kalinya dia diangkat dan duduk dalam susunan kepengurusan Pimpinan Pusat Muhammadiyah dan seterusnya selalu terpilih sebagai salah seorang staf ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Menjelang meninggalnya, ia dikukuhkan sebagai Ketua Umum Pimpinan Pusat Muhammadiyah pada Muktamar Muhammadiyah ke-37 tahun 1968 di Yogyakarta untuk periode 1968-1971. Namun jabatan itu sempat diemban hanya beberapa hari saja, karena ia segera dipanggil menghadap Yang Maha Kuasa pada tanggal 3 Oktober 1968. Selanjutnya kepemimpinan Muhammadiyah dilanjutkan oleh KH. AR Fachruddin.
Faqih Usman pun banyak terlibat aktif di berbagai gerakan Islam yang sangat membantu pengembangan Muhammadiyah. Dia pernah memimpin majalah Bintang Islam sebagai media cetak Muhammadiyah wilayah Jawa Timur. Kegiatannya dalam Muhammadiyah memperluas jaringan pergaulannya, sehingga iapun terlibat aktif di berbagai organisasi masyarakat, seperti Majelis Islam A'la Indonesia (MIAI) pada tahun 1937. Pada tahun 1940-1942, dia menjadi anggota Dewan Kota Surabaya. Pada tahun 1945 dia menjadi anggota Komite Nasional Pusat dan Ketua Komite Nasional Surabaya. Pada tahun 1959, dia menerbitkan majalah Panji Masyarakat (Panjimas) bersama-sama dengan Hamka, Joesoef Abdullah Poear, dan Joesoef Ahmad. Majalah ini merupakan majalah yang memiliki ikatan yang erat dengan Muhammadiyah. Dia juga ikut andil dalam pendirian Partai Masyumi sejak didirikannya pada tanggal 7 Nopember 1945 dalam Muktamar Ummat Islam di Yogyakarta. Dia duduk sebagai salah seorang Pengurus Besar Masyumi, dan pada tahun 1952 duduk sebagai Ketua II sampai dengan tahun 1960, yaitu pada saat Masyumi dibubarkan. Pembubaran Masyumi pada masa rezim Soekarno menancapkan luka yang mendalam bagi para tokoh ummat Islam saat itu, sehingga ketika rezim itu tumbang digantikan rezim Orde Baru, maka Faqih Usman bersama dengan Hasan Basri (Mantan Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia yang sudah meninggal) dan Anwar Haryono (Mantan Ketua Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia) mengirim nota politik kepada pemerintah Orde Baru. Nota politik ini kemudian dikenal dengan Nota KH. Faqih Usman, yang isinya permintaan agar Pemerintah RI Orde Baru mau merehabilitasi Masyumi sebagai partai terlarang.
Faqih Usman pun banyak terlibat dalam aktivitas politik di negeri ini. Dia pernah dipercaya Pemerintah RI untuk memimpin Departemen Agama pada masa Kabinet Halim Perdanakusumah sejak tanggal 21 Januari 1950 sampai dengan tanggal 6 September 1950, dan pada tahun 1951 ia ditunjuk sebagai Kepala Jawatan Agama Pusat. Situasi politik di tanah air yang tidak stabil saat itu menyebabkan susunan kabinet pun jatuh bangun. Ia dipercaya kembali sebagai Menteri Agama pada masa kabinet Wilopo sejak tanggal 3 April l952 sampai tanggal 1 Agustus 1953. Fenomena terpilihnya Faqih Usman sebagai Menteri Agama yang kedua kalinya sempat menimbulkan konflik politik antara Masyumi dan NU. KH. Abdul Wahab Hasbullah yang merupakan representasi kubu Nahdhatul Ulama menuntut agar jabatan Menteri Agama tetap diberikan kepada unsur NU. Namun setelah diadakan pemungutan suara, ternyata Faqih Usman (representasi Masyumi) yang terpilih. Hal ini mempengaruhi peta politik Islam di tanah air, karena akhirnya justru mempercepat proses pemisahan Nahdhatul Ulama (NU) dari Masyumi.
Selepas dari jabatan Menteri Agama RI, ia masih tetap duduk sebagai anggota aktif Konstituate, di samping jabatannya sebagai pegawai tinggi yang diperbantukan pada Departeman Agama sejak tahun l954. Sebagai salah seorang tokoh Masyumi, dia juga terlibat aktif dalam resolusi konflik politik dalam negeri. Hal itu terlihat menjelang meletusnya gerakan Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) di Sumatera Utara. Bersama dengan Moch. Roem, dia berusaha menjadi mediator untuk mendamaikan konflik antara PRRI dengan pemerintah pusat saat itu. Ia berusaha menemui rekan-rekannya di Masyumi yang terlibat dalam kegiatan PRRI tersebut, seperti Muhammad Natsir, Boerhanuddin Harahap, dan Sjafruddin Prawiranegara untuk mendialogkan persoalan yang semakin menajam menjadi perang saudara tersebut. Upaya ini tidak membawa hasil yang memuaskan, bahkan bisa dianggap gagal. Dalam keputusasaannya tersebut, akhirnya ia kembali ke Muhammadiyah sebagai basis aktivitas kemasyarakatannya.
Sebagai salah seorang Wakil Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah pada periode kepengurusan Badawi yang pertama, yakni antara tahun 1962-l965, ia merumuskan seuah konsep pemikiran yang kemudian dikenal dengan Kepribadian Muhammadiyah. Rumusan pemikirannya ini diajukan dalam Muktamar Muhammadiyah ke-35 tahun 1962 di Jakarta, dan akhirnya diterima sebagai pedoman bagi warga Muhammadiyah.
Retrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?option=com_content&task=view&id=35
KH Ahmad Badawi
Usia dininya dilalui dengan belajar mengaji pada ayahnya sendiri. Pada tahun 1908-1913 menjadi santri di Pondok Pesantren Lerab Karanganyar. Di pesantren ini ia belajar banyak tentang nahwu dan sharaf. Pada tahun 1913-1915 ia belajar kepada ustadz KH. Dimyati di Pondok Pesantren Termas Pacitan. Di pesantren ini, ia dikenal sebagai santri yang pintar berbahasa Arab (Nahwu dan Sharaf) yang telah didapat di Pondok Lerab. Dan pada tahun 1915-1920 Ahmad badawi mondok di Pesantren Besuk, di Wangkal Pasuruan. Akhirnya ia mengakhiri pencarian ilmu agama di Pesantren Kauman dan Pesantren Pandean di Semarang pada tahun 1920-1921. Sedangkan pendidikan formalnya hanya didapatkan di Madrasah Muhammadiyah yang didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan di Kauman Yogyakarta, kemudian berubah menjadi Standaarschool dan kemudian menjadi Sekolah Dasar.
Tumbuhnya organisasi-organisasi kebangsaan ketika usia Badawi masih remaja membuatnya harus pandai-pandai untuk menentukan pilihan aktivitas organisasi. Masing-masing organisasi berupaya menggalang anggota-anggotanya dengan berbagai macam cara untuk bersatu mengusir pemerintah kolonial Belanda dengan berbagai variasi sesuai dengan misi dan visi organisasinya.
Keinginannya untuk mengamalkan dan mengajarkan ilmu yang telah dipelajarinya dari berbagai pesantren akhirnya mengantarkannya pada Muhammadiyah sebagai pilihannya dalam beraktivitas. Hal ini dilatarbelakangi oleh misi, visi, dan orientasi Muhammadiyah selaras dengan cita-cita Badawi. Keberadaannya di Muhammadiyah lebih diperjelas dengan tercatatnya ia di buku Anggota Muhammadiyah Nomor 8543 pada tanggal 25 September 1927. Keanggotaan ini diperbarui pada zaman Jepang sehingga ia ditempatkan pada nomor 2 tertanggal 15 Februari 1944 (Jusuf Anis, tt, p. 25).
Pada masa perjuangan, Badawi pernah memasuki Angkatan Perang Sabil (APS). Ia turut beroperasi di Sanden Bantul, Tegallayang, Bleberan, Kecabean Kulon Progo. Pada tahun 1947-1949, Badawi menjadi Imam III APS bersama dengan KH. Mahfudz sebagai Imam I dan KRH. Hadjid selaku Imam II untuk Daerah Istimewa Yogyakarta. Dia juga pernah menjadi anggota Laskar Rakyat Mataram atas instruksi dari Sri Sultan Hamengku Buwono IX, dan bergabung di Batlyon Pati dan Resimen Wiroto, MPP Gedongan. Pada tahun 1950, Badawi dikukuhkan sebagai Wakil Ketua Majelis Syuro Masyumi di Yogyakarta. Di partai ini, ia tidak banyak perannya, karena partai ini kemudian membubarkan diri.
Semenjak ia berkiprah di Muhammadiyah, ia lebih leluasa mengembangkan potensi dirinya untuk bertabligh. Keinginan ini dijalankan melalui kegiatan sebagai guru di sekolah (madrasah) dan melalui kegiatan dakwah lewat pengajian dan pembekalan ke- Muhammadiyah-an. Prestasi di bidang tabligh telah mengantarkan Badawi untuk dipercaya menjadi Ketua Majlis Tabligh Pimpinan Pusat Muhammadiyah pada tahun 1933. Pada tahun-tahun berikutnya, ia juga diserahi amanat untuk menjadi Kepala Madrasah Za'imat (yang kemudian digabung dengan Madrasah Mualimat pada tahun 1942). Di Madrasah Mualimat ia mempunyai obsesi untuk memberdayakan potensi wanita, sehingga mereka akan bisa menjadi mubalighat yang handal di daerahnya.
Semenjak itu, keberadaan Badawi tidak diragukan lagi. Di Pimpinan Pusat Muhammadiyah ia selalu terpilih dan ditetapkan menjadi wakil ketua. Kemudian pada waktu Muktamar Muhammadiyah ke-35 di Jakarta, Badawi terpilih menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah periode 1962-1965, dan pada Muktamar Muhammadiyah ke-36 di Bandung terpilih lagi menjadi Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah periode 1965 - 1968.
Citra politik Muhammadiyah pada periode kepemimpinan Badawi memang sedang tersudut, karena banyaknya anggota Muhammadiyah yang menjadi anggota dan pengurus Masyumi yang saat itu sedang menjadi target penghancuran oleh rezim Orde Lama. Citra ini memang sengaja dihembus-hembuskan oleh PKI, bahwa Muhammadiyah dituduh anti-Pancasila, anti-NASAKOM, dan pewaris DI/TII. Muhammadiyah saat berhadapan dengan adanya banyak tekanan politik masa Orde Lama.
Menghadapi realitas politik seperti itu, Muhammadiyah akhirnya dipaksa berhadapan dengan urusan-urusan politik praktis. Muhammadiyah sendiri kurang leluasa dalam beradaptasi dan berinteraksi dengan sistem politik yang dibangun Orde Lama. Akhirnya Muhammadiyah mengambil kebijakan politik untuk turut serta terlibat dalam urusan-urusan kenegaraan. Meski demikian, realitas menunjukkan bahwa Muhammadiyah hanya mampu mengerem laju pengaruh komunis di masa Orde Lama yang kurang mengedepankan nilai agama dan moralitas bangsa.
Kebijakan Muhammadiyah seperti itu akhirnya membawa kedekatan Badawi dengan Presiden Soekarno. Semenjak 1963, Badawi diangkat menjadi Penasehat Pribadi Presiden di bidang agama. Perlu diperhatikan bahwa kedekatan Badawi dengan Soekarno bukan untuk mencari muka Muhammadiyah di mata Presiden. KHA. Badawi sangat bijak dan pintar dalam meloby Presiden dengan nuansa agamis. KHA. Badawi tidak menjilat dan menjadi antek Soekarno seperti yang dilakukan oleh tokoh-tokoh lain. Ia memiliki prinsip agama yang kuat, sehingga Muhammadiyah mengamanatkan kepadanya untuk mendekati Soekarno. Kedekatan ini juga dirasakan oleh Soekarno, bahwa dirinya sangat memerlukan nasehat-nasehat agama. Oleh karenanya bila KHA. Badawi memberikan masukan-masukan yang disampaikan secara bijak, Soekarno sangat memperhatikannya. Bahkan Menteri-menterinyapun diminta turut memperhatikan fatwa Badawi.
Bagi Muhammadiyah, hal ini sangat menguntungkan. Fitnahan terhadap Muhammadiyah yang bernada negatif terus jalan, maka hal itu harus diimbangi dengan upaya mengikisnya. Soekarno sendiri sadar bahwa Muhammadiyah senafas dan seiraman dengan Masyumi, ia tetap membutuhkan kehadiran Muhammadiyah. Bahkan ia semakin menyukainya atau untuk ballance of power policy (PP. Muhammadiyah, tt, halaman 6). Iktikad baik Soekarno ini menunjukkan bahwa dirinya sangat memerlukan kahadiran Muhammadiyah untuk mengimbangi keberadaan PNI, NU, dan PKI yang dirasanya lebih dekat.
Nasehat-nasehat politik yang diberikan Badawi sangat berbobot dipandang dari kacamata Islam. Secara relatif ia bisa mengendalikan Presiden Soekarno agar tidak terseret terlalu jauh dari pengaruh-pengaruh komunis yang menggerogotinya. Siraman rohani disampaikannya kepada Soekarno tidak terikat oleh ruang dan waktu. Di mana ada kesempatan, Badawi memberikan nasehatnya kepada Presiden. Pada tahun 1968, ia diangkat menjadi anggota Dewan Pertimbangan Agung. Pengangkatan ia berdasar pada prestasinya ketika memimpin Muhamadiyah (1962-1965 dan 1965-1968) dan pengalaman ia menjadi Penasehat Pribadi Presiden Soekarno di bidang agama. Di DPA, ia memberikan nasehat kepada Presiden Soeharto di bidang agama Islam. Di Dewan Pertimbangan Agung, KHA. Badawi sebenarnya sedikit memberikan nasehatnya pada awal Orde Baru. Hal ini dikarenakan kondisi fisiknya yang sudah melemah. Penyakit yang disandangnya kurang memungkinkan fisiknya yang sudah tua untuk turut berkiprah lebih banyak dalam memberikan sumbangsihnya kepada negara dan bangsa.
Di samping sebagai pemimpin, Badawi juga produktif sebagai penulis. Karya-karya tulis yang telah dihasilkannya antara lain ialah Pengadjian Rakjat, Kitab Nukilan Sju'abul-Imam (bahasa Jawa), Kitab Nikah (huruf Pegon dan berbahasa Jawa), Kitab Parail (huruf Latin berbahasa Jawa), Kitab Manasik Hadji (bahasa Jawa), Miah Hadits (bahasa Arab), Mudzakkirat fi Tasji'il Islam (bahasa Arab), Qawaidul-Chams (bahasa Arab), Menghadapi Orla (Bahasa Indonesia), dan Djadwal Waktu Shalat untuk selama2nja (HM. Jusuf Anis, tt: 27).
Badawi meninggal pada hari Jum'at 25 April 1969 pada pukul 09.45 di Rumah Sakit PKU Muhammadiyah Yogyakarta. Upaya kedokteran tidak bisa menghadang takdir Allah yang telah ditentukan atasnya. Di saat meninggal, Badawi masih menjabat sebagai anggota Dewan Pertimbangan Agung dari tahun 1968. Sedang di Muhammadiyah ia ditempatkan sebagai Penasehat PP. Muhammadiyah periode 1969-1971 berdasar hasil Muktamar Muhammadiyah ke-37 di Yogyakarta
Retrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?Itemid=47&id=34&option=com_content&task=view
KH Yunus Anis
Setelah menamatkan pendidikannya, Yunus Anis mengaktifkan diri sebagai muballigh. Ia banyak terjun ke masyarakat di berbagai daerah di Indonesia untuk mengembangkan misi dakwah dan Muhammadiyah. Ia juga banyak mendirikan cabang Muhammadiyah di berbagai daerah di Indonesia.
Ia dikenal juga sebagai organisator dan administrator. Tahun 1924-1926 ia menjabat sebagai Pengurus Cabang Muhammadiyah di Batavia. Kepemimpinannya semakin menonjol dan memperoleh kepercayaan dari keluarga besar Muhammadiyah. Pada tahun 1934-1936 dan 1953-1958 ia dipercaya sebagai Sekretaris Umum Pimpinan Pusat Muhammadiyah.
Kepiawaiannya dalam pengetahuan agama menyebabkan banyak orang percaya kepadanya, termasuk tentara. TNI pada tahun 1954 mengangkatnya sebagai Kepala Pusroh Angkatan Darat Republik Indonesia (Imam Tentara). Berkaitan dengan tanggung jawabnya sebagai imam tentara, ia banyak memberikan pembinaan mental bagi tentara saat itu.
Pembubaran Masyumi membawa implikasi yang buruk terhadap ummat Islam, karena ummat Islam nyaris tidak terwakili di parlemen saat itu (DPRGR). Dalam kondisi seperti itu, ia diminta oleh beberapa orang, termasuk oleh AH. Nasution, untuk bersedia menjadi anggota DPRGR yang sedang disusun oleh Presiden Soekarno sendiri. Kesediaannya menjadi anggota DPRGR sebenarnya mengundang banyak kritikan dari para tokoh Muhammadiyah saat itu, karena Muhammadiyah saat itu tidak mendukung kebijakan Presiden Soekarno yang membubarkan Masyumi dan bertindak secara otoriter menyusun anggota parlemen. Namun kritik itu dijawab bahwa keterlibatannya dalam DPRGR bukanlah untuk kepentingan politik jangka pendek, tetapi untuk kepentingan jangka panjang, yaitu mewakili ummat Islam yang nyaris tidak terwakili dalam parlemen saat itu.
Dekrit Presiden 5 Juli 1959 yang menandai era berlakunya kembali UUD'45 dalam negara kesatuan republik Indonesia menimbulkan berbagai macam peristiwa politik yang tidak sehat. Manuver dan intrik yang dilakukan oleh partai politik, terutama Partai Komunis Indonesia, sangat membahayakan bagi kondisi politik yang sehat di negeri ini. Dalam situasi seperti itulah Yunus Anis terpilih sebagai Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah periode 1959-1962 dalam Muktamar Muhammadiyah ke-34 di Yogyakarta.
Pada periode kepemimpinannya diusahakan melahirkan Rumusan Keperibadian Muhammadiyah. Perumusan tersebut digarap oleh sebuah team yang diketuai oleh KH. Faqih Usman, dan akan diputuskan dalam Muktamar Muhammadiyah ke-35 tahun 1962 yang bertepatan dengan setengah abad Muhammadiyah.
Retrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/index.php?option=com_content&task=view&id=33&Itemid=46
orcid.org/0000-0002-0333-8344