MA Thesis

1. Ali, A. Mukti. 1957. The Muhammadiyah Movement: A Bibliographical Introduction.” M.A. thesis at the Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal.
2. Baharuddin, Rahmawati. 2000. TheMuhammadiyah movement: its rise and development in West Sumatra : a study of Islamic educational reform during the Dutch Colonial periode. S.l: s.n.].
3. Basya, M. Hilaly. 2010. Religious leaders and democratic transition in post-New Order Indonesia: a study on the role of Muhammadiyah scholars in reducing radical Islamic movements. MA Thesis-- Leiden University.
4. Bonavidi, Rinjani. 2001. Developing more effective reading materials and activities for the first year students of Mechanical Engineering Department at Muhammadiyah University of Malang, East Java, Indonesia. Thesis (MEducation)--University of South Australia, 2001.
5. Boy, Z.T.F., Pradana. 2007. In Defence of Pure Islam: The Conservative-Progressive Debate Within Muhammadiyah. Thesis (MA) - The Australian National University.
6. Burhani, Ahmad Najib. 2004. The Muhammadiyah's attitude to Javanese culture in 1912-1930: appreciation and tension. Thesis (MA) - Universiteit Leiden.
7. Burhani, Ahmad Najib. 2007. Pluralism, Liberalism and Islamism: Religious Outlook of the Muhammadiyah Islamic Movement in Indonesia. Thesis (MSc) - The University of Manchester, UK.
8. Husein, Rahmawati (Ama). 2000. Informal finance for microenterprises in Indonesia: a case study of Muhammadiyah credit programs. Thesis (Master of Community Planning)--University of Cincinnati, 2000.
9. Djamal, Murni. "Dr. H. Abdul Karim Amrullah : his influence in the Islamic Reform Movement in Minangkabau in the early twentieth century". M.A. diss., McGill University (Canada) ,1975.
10. Hatta, Muhammad. 1966. Pergerakan Muhammadijah (1912-1945). Skripsi (B.A.)--Universitas Gadjah Made, Jogajakarta.
11. The Muhammadiyah movement in twentieth-century Indonesia: A socio-religious study
    by Jainuri, Achmad, M.A., McGill University (Canada), 1992, 136 pages; AAT MM74543
12. Johnson, Troy A. 2006. Islamic Student Organizations and Democratic Development in Indonesia: Three Case Studies. Thesis (M.A.) -- The Center of International Studies, Ohio University.
13. Miswanto, Agus. 2010. Introducing Human Rights Education in Indonesia: the Experience of Muhammadiyah Schools 2005-2010. MA Thesis - Institute of Social Studies, the Netherlands.
14. Muhammady, Idris. 1976. Kiyai Haji Ahmad Dahlan, his life and thought.
    M.A., McGill University (Canada), 1976; AAT MK29372
15. Nurdin, Ahmad Ali. 2003. The Muslim women's movement in Indonesia: a study of the Aisyiyah organisation, 1966-2001. Thesis (MA(Hons)) -- University of New England, 2003.
16. Rais, Zaʾim. 1994. The Minangkabau traditionalists' response to the modernist movement. MA Thesis. McGill University
17. A study of `Aisyiyah: An Indonesian women's organization (1917--1998)
    by Ro'fah, M.A., McGill University (Canada), 2000, 106 pages; AAT MQ70620
18. Colonial experience and Muslim educational reforms: A comparison of the Aligarh and the Muhammadiyah movements
    by Ruswan, M.A., McGill University (Canada), 1997, 147 pages; AAT MQ37234
19. Sefland, Signe. 2005. 'Aisyiyah og visjonen av det sanne islam: reislamisering gjennom sosialt og religiøst arbeid i Padang, Sumatra. MA Thesis. Norwegian.
    
20. Shabir, Muslich. 1991. The educational reform of the Muhammadiyah movement in Indonesia: a reflection of Muḥammad ʻAbduh's influence. Thesis (M.A.)--University of Utah, 1991.
21. Sudiarto. 2003. A Comparison of teaching methods and their effect on students retention of cardiopulmonary resuscitation (CPR) knowledge and skills at the Muhammadiyah nursing academy of Semarang, Central Java-Indonesia. Thesis (M.Nus.)--University of Melbourne, Faculty of Medicine,Dentistry and Health Services, 2003.
22. Supratignyo, Titi. 1980. A study of alternative schooling in Indonesia: the Muhammadiyah schools in Central Java and Yogyakarta region. Thesis (M. Ed.)--La Trobe University.
23. Tanthowi, Pramono Ubaid. 2008. Islam, civil society and democratization : the case of Muhammadiyah and Nahdlatul Ulama in post-Suharto Indonesia. Thesis (M.A.)--University of Hawaii at Manoa.
24. Yusuf, Milhan. 1995. Hamka's method of interpreting the legal verses of the Qur'an: A study of his "Tafsir al-Azhar". M.A., McGill University (Canada), 1995, 118 pages; AAT MM07968

Book & Research (Indonesian)

Abdurrahman, Asjmuni. 2002. Manhaj tarjih Muhammadiyah: metodologi dan aplikasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Agham, Noor Chozin. 1997. Melacak sejarah kelahiran dan perkembangan Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah: dari Muktamar I sampai Muktamar V. Jakarta: Diterbitkan atas kerjasama Yayasan Penerbit Pers Perkasa (Suara Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah) [dengan] Penerbit dan Percetakan Dikdasmen, PP Muhammadiyah.

Ali, A. Mukti. 1958. Interpretasi tentang amalan² Muhammadijah. Djakarta: Madjlis Pimpinan Pemud Muhammadijah Daerah Djakarta Raya.

Arifin, M. T. 1987. Gagasan pembaharuan Muhammadiyah dalam pendidikan. Seri pustaka Islam. Jakarta: Pustaka Jaya.

Asany, Ali Munir. 1982. Laporan penelitian Muhammadiyah dan PERTI di Kampar. Jakarta: Proyek Penelitian Keagamaan, Departemen Agama R.I.

Biyanto. 2002. Dakwah kultural Muhammadiyah: studi tentang respons warga Muhammadiyah di Jawa Timur terhadap gagasan dakwah kultural : laporan penelitian kolektif. Surabaya: Lembaga Penelitian IAIN, Sunan Ampel.

Damami, Mohammad. 2000. Akar gerakan Muhammadiyah. Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru.

Darban, Adabi. 2000. Sejarah Kauman: menguak identitas kampung Muhammadiyah. Yogyakarta: Tarawang.

Darban, Adabi. 1981. Gerakan pendidikan Muhammadiyah di Yogyakarta, tahun 1913-1963 sebuah catatan sejarah. Yogyakarta: s.n.

Hefner, Robert W., Sukidi Mulyadi, and Abdul Munir Mulkhan. 2008. Api pembaharuan Kiai Ahmad Dahlan. Yogyakarta: Multi Pressindo.

Institut Agama Islam Negeri Antasari. 1983. Hubungan antara paham keagamaan Muhammadiyah dengan kegiatan ekonomi orang-orang Muhammadiyah Alabio di Kalimantan Selatan laporan penelitian. Banjarmasin: Institut Agama Islam Negeri Antasari.

Jainuri, A. 1990. Muhammadiyah: gerakan reformasi Islam di Jawa pada awal abad keduapuluh. Surabaya: Bina Ilmu.

Jainuri, A. 2002. Ideologi kaum reformis: melacak pandangan keagamaan Muhammadiyah periode awal. Surabaya: Lembaga Pengkajian Agama dan Masyarakat.

Ka'bah, Rifyal. 1999. Hukum Islam di Indonesia: Perspektif Muhammadiyah dan NU. Jakarta: Universitas Yarsi Jakarta.

Hendrik Kraemer. 1922. Riwajat bagi berdirinja perserikatan "Moehamadijah" di Djokjakarta. [S.l.], [6 December 1922]

Lubis, Arbiyah. 1993. Pemikiran Muhammadiyah dan Muhammad Abduh: suatu studi perbandingan. Jakarta, Indonesia: Bulan Bintang.

Mintarja, Endang. 2004. Arifin Ilham: tarikat, zikir, dan Muhammadiyah. Jakarta: Hikmah.

Muchson. 1983. Madrasah, kerakap di atas batu studi kasus eksistensi madrasah tsanawiyah, aliyah Muhammadiyah, Salaka, Kabupaten Takalar, Sulawesi Selatan. Ujung Pandang: Pusat Latihan Penelitian Ilmu-Ilmu Sosial, Universitas Hasanuddin.

Muhaimin, H. 1997. Konsistensi pembaharuan pemikiran keagamaan dalam Gerakan Muhammadiyah: laporan penelitian. Bandung: Institut Agama Islam Negeri Sunan Gunung Djati.

Muhaimin, H. 2000. Pembaharuan Islam: refleksi pemikiran Rasyid Rida dan tokoh-tokoh Muhammadiyah. Cirebon: Pustaka Dinamika.

Mulkhan, Abdul Munir. 1999. Gerakan "pemurnian Islam" di pedesaan: kasus Muhammadiyah Kecamatan Wuluhan, Jember, Jawa Timur. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.

Nakamura, Mitsuo. 1983. Bulan sabit muncul dari balik pohon beringin: studi tentang pergerakan Muhammadiyah di Kotagede, Yogyakarta. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Nashir, Haedar. 1998. Perilaku politik elit Muhammadiyah di Pekajangan. [Yogyakarta]: Program Pasca Sarjana, Universitas Gadjah Mada.

Penerbitan Hikmah. 2005. Menembus benteng tradisi: sejarah Muhammadiyah Jawa Timur, 1921-2004. Surabaya: Hikmah Press.

Rusin, M. Rusaini. 1979. Muhammadiyah di Pare-Pare studi sosio-historis gerakan pembaharuan Islam di Kotamadya Pare-Pare. Ujung Pandang: Diterbitkan oleh Hasanuddin University Press untuk Pusat Latihan Penelitian Ilmu-Ilmu Sosial, Universitas Hasanuddin.

Sjamsudduha, and Sjamsudduha. 1999. Konflik dan rekonsiliasi NU-Muhammadiyah: sebuah kajian kontemplatif. Surabaya: Bina Ilmu.

Sjamsudduha. 1991. Problema perwujudan wahdatul ummah di Indonesia: studi kasus interaksi Wahdatul Ummah - Muhammadiyah di kabupaten Lamongan : laporan penelitian. [Jakarta]: Proyek Pembinaan Kerukunan Hidup Beragama, Balitbang Agama, Departemen Agama RI.

Suciati, and Eko Priyo Purnomo. 2006. Mempertemukan Jaringan Islam Liberal (JIL) dengan Majelis Tarjih PP Muhammadiyah. Yogyakarta: Arti Bumi Intaran.

Sukardi, Edy, and Suyatno. 2005. Refleksi satu abad pendidikan Muhammadiyah: konsep dan manajemen pendidikan menuju pencerahan peradaban. Jakarta: Universitas Muhammadiyah Prof. Dr. Hamka (Uhamka) Press.

Suratmin. 2000. Perikehidupan, pengabdian, dan pemikiran Abdurrozaq Fachruddin dalam Muhammadiyah. Yogyakarta: Pustaka SM.

Sutarmo. 1998. Gerakan Muhammadiyah di daerah Kampar: tinjauan sosio-historis hingga masa Orde Baru : laporan penelitian. Pekanbaru: Pusat Penelitian, Institut Agama Islam Negeri Sulthan Syarif Qasim.

Syamsuddin, Pardi. 1983. Muhammadiyah dan penetapan hukum suatu studi tentang beberapa aspek pada Majlis Tarjih, Muhammadiyah wilayah Riau dalam penetapan hukum. Pekanbaru: Lembaga Penelitian, Institut Agama Islam Negeri Sulthan Syarif Qasim.

Syamsuddin, Pardi. 2002. Muhammadiyah dan pembangunan di Kabupaten Kampar: laporan penelitian. Pekanbaru: Lembaga Penelitian dan Pengembangan, Institut Agama Islam Negeri Sulthan Syarif Qasim.

Syamsuddin, Pardi. 1997. Respon Muhammadiyah wilayah Riau terhadap industrialisasi di Kodya Batam: laporan penelitian. Pekanbaru: Pusat Penelitian, Institut Agama Islam Negeri Sulthan Syarif Qasim.

Tafsir, Ahmad. 1987. Konsep pendidikan formal dalam Muhammadiyah. Jakarta: Tafsir.

Widodo, Sembodo Ari and Mahmud Arif and Ahmad Warid. 2002. "Struktur Keilmuan Pesantren: Studi Komparatif antara Pesantren Tebuireng Jombang dan Mu’allimin Muhammadiyah Yogyakarta." Ringkasan Laporan Hasil Penelitian Tahun 2002. IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta


Yusuf, M. Yunan. 1995. Teologi Muhammadiyah, cita tajdid & realitas sosial. [Jakarta]: IKIP Muhammadiyah Jakarta Press.

Zarkasyi A.S. 1986. Laporan penelitian Umar ibnul Khathtab dan ayat al-Qurʻan tentang rajam studi perbandingan antara Umar ibnul Khaththab dengan Muhammadiyah dan Nahdlatul ʻUlama dalam istimbath hukum. Yogyakarta: Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama, Institut Agama Islam Negeri Sunan Kalijaga.

PhD Dissertation

1. Abdullah, Irwan. 1994. The Muslim businessmen of Jatinom : religious reform and economic modernization in a Central Javanese town. Amsterdam: Uiversiteit van Amsterdam.
2. Alfian. 1969. Islamic modernism in Indonesian politics: the Muhammadijah movement during the Dutch colonial period (1912-1942). Thesis (Ph.D.), The University of Wisconsin - Madison, 1969, 636 pages; AAT 6909662
3. Arifianto, Alexander R. 2012. Faith, Moral Authority, and Politics: The Making of Progressive Islam in Indonesia. Thesis (PhD) - Arizona State University.
4. Asyari, Suaidi. 2007. Islam and democracy in Indonesia: political responses of Muhammadiyah & Nahdlatul Ulama in the outer islands of Java 1998-2007. Thesis (Ph.D.)--University of Melbourne, Asia Institute, 2008.
5. Candraningrum, Dewi. 2008. The challenge of teaching English in Indonesian's Muhammadiyah Universities (1958 - 2005) mainstreaming gender through postcolonial Muslim women writers. Uni-Press-Hochschulschriften, Bd. 157. Berlin: Lit.
6. Djamil, Fathurrahman. 1994. Ijtihad Muhammadiyah Dalam Masalah-masalah Fiqh Kontemporer. Doctoral Dissertation. IAIN Syarif Hidyatullah Jakarta.
7. Fachruddin, Fuad. 2005. Educating for democracy: ideas and practices of Islamic civil society association in Indonesia. Thesis (Ph.D.)--University of Pittsburgh, 2005.
8. Fathurrahman H. 1995. Metode Ijtihad Majelis Tarjih Muhammadiyah. Doctoral Dissertation. IAIN, Yogyakarta.
9. It, Suraiya. 2005. The women's movement in Indonesia: With special reference to the 'Aisyiyah organization. Ph.D. dissertation, Temple University, United States -- Pennsylvania.
10. Jainuri, Achmad. 1997. The formation of the Muhammadiyah's ideology, 1912-1942. Thesis (Ph.D.), McGill University (Canada), 1997, 236 pages; AAT NQ36987
11. Jung, E.. "Taking care of the faithful: Islamic organizations and partisan engagement in Indonesia". Ph.D. diss., The University of Wisconsin - Madison ,2009.
12. Ka'bah, Rifyal. 1998. "Keputusan Lajnah Tarjih Muhammadiyah dan Lajnah Basul Masail NU sebagai Keputusan Ijtihad Jama'i di Indonesia. (Disertasi Doktor. Universitas Indonesia. Jakarta)
13. Kato, Hisanori. 1999. Religion and its functions in society: Islam and the creation of a democratic civilised society in Indonesia : with special attention to Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah and Ikatan Cendekiawan Muslim se-Indonesia. Thesis (Ph. D.)--School of Studies in Religion, Faculty of Arts, University of Sydney, 1999.
14. Kim, Hyung-Jun. 2007. Reformist Muslims in Yogyakarta Village: the Islamic transformation of contemporary socio-religious life. Canberra: ANU E Press.
15. Mulkhan, Andul Munir. 1999. Gerakan "Pemumian Islam" Di Pedesan. Doctoral Dissertation. UGM, Yogyakarta.
16. Nakamura, Mitsuo. 1976. The crescent arises over the banyan tree a study of the Muhammadijah movement in a Central Javanese town. Thesis (Ph. D.)--Cornell University, 1976.
17. Noer, Deliar. 1963. The rise and development of the modernist Muslim movement in Indonesia during the Dutch colonial period (1900-1942). Thesis (Ph. D.)--Cornell University, 1963.
18. Ryan, Bartholomew John. 1999. Alif lam mim: reconciling Islam, modernity, and tradition in an Indonesian kampung. Thesis (Ph. D.)--Harvard University, 1999.
19. Saleh, Fauzan. 2001. Modern trends in Islamic theological discourse in 20th century Indonesia: a critical survey. Social, economic and political studies of the Middle East and Asia, v. 79. Leiden: Brill. 
20. Salman, Ismah. 2005. Keluarga Sakinah dalam `Aisyiyah: Diskursus jender di organisasi perempuan Muhammadiyah.Jakarta: PSAP Muhammadiyah
21. Shihab, Alwi Abdurahman. 1995. The Muhammadiyah movement and its controversy with Christian mission in Indonesia. Thesis (Ph.D.), Temple University, 1995, 369 pages; AAT 9600080
22. Syamsiyatun, Siti, and Susan Blackburn. 2006. Serving young Islamic Indonesian women: the development of gender discourse in Nasyiatul Aisyiyah 1965-2005. Thesis (Ph.D.)--Monash University, 2006.
23. Syamsuddin, M. Sirajuddin. 1991. Religion and politics in Islam: the case of Muhammadiyah in Indonesia's New Order. Thesis (Ph. D.)--University of California, Los Angeles, 1991.
24. Wan Yusof, Wan Sabri. 1997. Hamka's "Tafsir al-Azhar": Qur'anic exegesis as a mirror of social change. Ph.D., Temple University, 1997, 291 pages; AAT 9813562
25. White, Sally Jane. “Reformist Islam, Gender and Marriage in Late Colonial Dutch East Indies, 1900–1942”. Ph.D. thesis, The Australian National University, 2004.
26. Yusuf, M Yunan. 1989. Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar. Doctoral Dissertation. IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.

'Puritan' Muhammadiyah and indigenous culture

The Jakarta Post, [6/11/2004]
By Ahmad Najib Burhani

Muhammadiyah has for a long time been associated with the "puritan" Islamic movement. This is a style of religiosity based on the view that the Koran and the hadith (the collection of narratives describing the actions and sayings of the Prophet Muhammad) are the only proper basis of any religious authority. These purists are against any acculturation or inclusion in the religion of external elements such as local culture. Is it a correct view about Muhammadiyah?
***

Muhammadiyah held a national meeting from Thursday to Sunday in Mataram, West Nusa Tenggara. One of the most important issues discussed during the meeting was the organization's stance toward indigenous culture.

Muhammadiyah has for a long time been associated with the "

Muhammadiyah, in its early years after its establishment in the 1920s, was known for its ambiguous attitude toward politics. Despite the fact its political sentiments were as anti-Dutch as those of other nationalist movements, the Dutch colonial government regarded the group as safe.

In the cultural field, the Muhammadiyah also wrestled with a similar ambiguous attitude toward Javanese culture. No attempt was made to deny that almost all of the founding fathers of this movement were servants of the kraton (Javanese royal palace). Moreover, the leaders of the movement preserved an intimate relationship with the kraton.

Yet, this organization proclaimed that its objective was to rationalize traditional practices and to modernize the social system. Logically, this would imply that Muhammadiyah had an agenda for reforming syncretic customs and making inroads into the feudal, aristocratic social structure that prevailed in Javanese society and that had the kraton squarely as its axis.

Ahmad Dahlan, the founder of the movement, provides the best portrait of the ambiguity of this movement toward Javanese culture. He remained an obedient and loyal servant of the kraton of Yogyakarta until his death.

Ahmad decision to maintain this ambiguity was apparently aimed at ensuring the growth and survival of his new organization.

Another factor that caused the Muhammadiyah to appear to entertain an ambiguous attitude toward Javanese culture was the history behind its establishment. Among the main supporters for the founding of Muhammadiyah were devout Muslim priyayi (Javanese aristocracy) and non-devout priyayi. The other main supporters were traders.

Cogently, in line with the interests of its main supporters and its dominant members, the Muhammadiyah paid serious attention to social welfare and educational activities by founding schools and hospitals. The agenda for modernizing and rationalizing religious beliefs was regarded as a secondary project.

Why then did Muhammadiyah change and become a puritanical movement? Why did Muhammadiyah change its cultural character? The influence of several prominent members from Sumatra and the victory of Wahhabism for control of Mecca and Medina in 1924 forced Muhammadiyah to pay more attention to religious beliefs and behavior than it had done before.

The Sumatrans, especially West Sumatrans, were more puritanical than the members from Java. Although the official objectives of the foundation of the Majlis Tarjih (law making council) in 1927 were to protect the unity of the movement and to resolve any disputes over religious and legal questions, it cannot be denied that the council also marked the beginning of the shift in the Muhammadiyah's attitude toward Javanese culture. Certainly, after the creation of the council, Muhammadiyah was more concerned with religious matters and the behavior of its members.

In politics, in the 1930s Muhammadiyah also tended to associate itself with other religious movements. One of the effects of these new trends in Muhammadiyah was the decline in its attraction for non-devout priyayi. Their interests no longer tallied with the programs of Muhammadiyah.

The more dominant devout-priyayi and traders became in Muhammadiyah, the greater the loss of interest of the non-devout priyayi, and finally the Muhammadiyah was less inclined to Javanese-ness.

This marked one sequence in the story of the development of Muhammadiyah. After this, Muhammadiyah became a purely Islamic movement. The non-devout priyayi preferred to leave Muhammadiyah and attach themselves to nationalist or cultural movements. Furthermore, after the 1930s, Muhammadiyah's role as a puritan movement was more obvious than before. In this period, Muhammadiyah theology was systematized and codified.

On the eve of the 21st century, two contrasting trends emerged in Muhammadiyah. There were several groups within Muhammadiyah who regarded the group's move toward puritanism to be inconsequential and superficial, making it too slow and soft in forcing a puritan agenda. They demanded the movement strengthen the puritan agenda in its activities. In the opposing camp were Muhammadiyah members who regarded the movement as showing extreme rightist tendencies. They believed Muhammadiyah was too puritanical.

Over the last several years, the tug-of-war between these two opposing groups became a serious problem in Muhammadiyah. Each group tried to drag Muhammadiyah in opposite directions, reflecting their own interests; the liberal-cultural versus puritan.

The struggle between the liberal-cultural group, led by current Muhamamdiyah chairman Syafii Maarif, Amin Abdullah and Munir Mulkhan, and the puritan group, Muhammadiyah Members Who care about Sharia, was intense from 1999 to 2003. Their conflict spread to Muhammadiyah universities and its supporting organizations.

The spread and growth in the numbers of kaum berjenggot (people who wear beards as a symbol of religiosity) and radical Muslims at some Muhammadiyah universities was countered by the Muhammadiyah Student Association with the introduction of Sufism, pluralism and liberalism.

Fortunately, the face of Muhammadiyah today is still dominated by moderate and pluralistic Muslims, such as Syafii Maarif. This is the reason why the movement is considered moderate, modern and pluralistic.

Of course, it would be counterproductive for the organization if the radical and puritanical wing took the lead and disseminated their teachings. This would change the face of Muhammadiyah and Islam in Indonesia from the smiling and tolerant Islam to a more puritanical Islam. The national meeting in Mataram was a very important moment for determining the future of Muhammadiyah and Islam in Indonesia.

*The writer is a lecturer at Paramadina University in Jakarta and a Pemuda Muhammadiyah activist.

Muhammadiyah sebagai Pilar Civil Islam di Indonesia

Suara Muhammadiyah, 11-12-2008

Dr. Phil. Ahmad-Norma Permata

(Alumni Pondok Muhammadiyah Hajjah Nuriyah Shabran, meraih gelar Doktor Ilmu Politik dari Universitas Muenster, Jerman)

Pendahuluan

Tahun ini, tepatnya tgl 18 November, Muhammadiyah genap berusia 99 tahun. Selama kurun waktu tersebut, sudah banyak yang disaksikan oleh Muhammadiyah. Ia pernah menjadi saksi bangkitnya gerakan nasionalisme politik yang berpuncak pada pembentukan Dewan Rakyat (Volksraad) 1918 sebagai wadah konstitusional perjuangan kemerdekaan; momen Soempah Pemoeda 1928 yang menandai lahirnya generasi baru pemimpin nasionalis era Sukarno dan Hatta; menyaksikan lahirnya Republik Indonesia 1945 sebagai sebuah negara yang berdaulat; menjadi saksi kejatuhan Sukarno tahun 1966 dan bangkitnya rezin Orde Baru di bawah kepemimpinan presiden Suharto; dan juga menjadi saksi berakhirnya kekuasaan Suharto tahun 1998 oleh desakan gerakan reformasi.

Selama kurun waktu itu pula sudah cukup banyak yang dilakukan oleh Muhammadiyah untuk umat Islam dan untuk bangsa Indonesia. Ia menjadi pioneer gerakan Islam modern yang membedah kejumudan dan menganjurkan pemikiran yang apresiatif dan reseptif terhadap perkembangan ilmu pengetahuan, teknologi dan peradaban. Ia menjadi gerakan sosial keagamaan yang menolong jutaan orang Indonesia dengan menyediakan sarana pendidikan, kesehatan dan kebutuhan soaial lainnya. Muhammadiyah bahkan terlibat aktif dalam berbagai proses politik sejak era Sarekat Islam; ikut dalam pembentukan Majelis Islam A’la Indonesia (MIAI, 1937) dan perubahannya menjadi Maejlis Syuro Muslimin Indonesia (MASYUMI) atas inisitatif penguasa Jepang 1943; berpartisipasi dalam metamorfisis Masyumi pada tahun 1945 menjadi partai politik terbesar di jaman pasca kemerdekaan. Muhammadiyah juga aktif dalam upaya yang gagal dalam merehabilitasi Masyumi, serta menjadi bidan lahirnya Partai Muslim Indonesia (Parmusi) tahun 1967. Dan Muhammadiyah juga aktif dalam melahirkan gerakan reformasi yang menyudahi pemerintahan otoriter Orde Baru dan lahirnya kembali demokrasi di negeri Muslim terbesar ini.

Sebagai sebuah organisasi, Muhammadiyah bisa dikatakan cukup usia dan banyak pengalaman. Namun tidak berarti tugas dan pekerjaan menjadi makin mudah dan ringan. Justru tantangan makin berat, di tengah situasi yang berubah makin cepat.

Diantara problem pelik yang muncul ke permukaan adalah peran yang harus dimainkan oleh organisasi ini di Indonesia abad ke-21 yang sedang menjalankan proses lanjut demokratisasi. Indonesia sudah diakui sebagai negeri demokrasi utama di dunia Islam, dan negeri demokrasi terbesar ketiga—setelah India dan Amerika. Di tengah upaya menciptakan kehidupan berbangsa dan bernegara yang lebih teratur, terbuka dan adil, Muhammadiyah harus mampu memilih peran yang tepat. Peran yang sejalan dengan cita-citanya, sekaligus sesuai dengan kapasitasnya. Tulisan ini akan mengusulkan bahwa peran terbaik bagi Muhammadiyah adalah sebagai organisasi sipil yang aktif memperjuangkan kepentingan umat dan bangsa; dan bukan organisasi politik yang terlibat dalam perebutan kekuasaan.

Faktor Genetis Organisasi

Sebuah common wisdom bagi siapa saja yang ingin berprestasi, adalah ia harus bisa menemukan peran yang sesui dengan bakat dan karakter yang dimiliki. Dan hikmah ini juga berlaku bagi Muhammadiyah. Barangkali banyak yang belum tahu bahwa sebuah organisasi memiliki bakat dan sifat-sifat bawaan layaknya anak manusia. Adalah ilmuwan politik dari Itali bernama Angelo Panebianco—dalam bukunya Organisation and Power (1988)—yang menyatakan bahwa sebuah organisasi memiliki sifat bawaan seperti bayi manusia, yang akan mempengaruhi watak dan perilaku sepanjang hidupnya. Ia menyebutnya faktor bawaan (genetic facors). Faktor bawaan tersebut tidak lain adalah karakter awal sebuah organisasi ketika ia dirumuskan oleh para pendirinya, yang akan menjadi identitas sekaligus karakter dasar organisasi yang bersangkutan.

Kalau kita cermati, ada dua sifat bawaan Muhammadiyah: (a) gerakan sosial, (b) gerakan non-politis. Poin pertama, Muhammadiyah merupakan sebuah organisasi sosial, atau yang tepatnya organisasi kesejahteraan (welfare organization) yaitu organisasi yang menyediakan layanan-layanan sosial kepada masyarakat yang memerlukan. Sehingga, meskipun sekarang ini Muhammadiyah memiliki Amal Usaha yang sangat banyak dan masih terus berkembang—sekita 12.000 sekolah, 167 Universitas dan Akademi, sekitar 600 rumah sakit dan poliklinik—yang secara ekonomi bernilai tinggi, Muhammadiyah tidak pernah mengukur kesuksesan dengan jumlah sisa pendapatan dikurangi biaya produksi, melainkan pada kapasitas dan kualitas pelayanan publik. Singkatnya, meski mampu menghasilkan banyak uang, Muhammadiyah tidak akan bisa diubah menjadi lembaga pencari laba.

Sifat dasar kedua yang dibawa sejak lahir, adalah Muhammadiyah sebagai sebuah gerakan non-politis. Sifat non-politis ini memang disengaja oleh K.H. Ahmad Dahlan sebagai salah satu strategi utama agar organisasi dan gerakan Muhammadiyah bisa survive. Andai Muhammadiyah memilih menjadi gerakan politik seperti SI, tentu tantangan yang dihadapi akan jauh lebih berat. Namun dengan memilih menjadi gerakan non-politis Muhammadiyah bukan saja diijinkan berkembang, tapi bahkan mendapatkan subsidi dari pemerintah Belanda untuk mengembangkan amal usaha.

Sebagai konsekuensinya, sifat non-politis ini juga melekat dan mengikat perilaku organisasi. Muhammadiyah tidak pernah bisa terlalu dalam terlibat ke dalam politik praktis. Ketika jaman kejayaan Sarekat Islam, tokoh-tokoh Muhammadiyah ikut memainkan peran penting dalam perkembangan SI hingga perubahannya menjadi Partai Sarekat Islam (PSI), tahun 1921. Namun tahun 1926 orang-orang Muhammadiyah dikeluarkan dari PSI karena tidak setuju kebijakn non-kooperatif yang dijalankan partai. Selama era Masyumi, Muhammadiyah juga menjadi organisasi anggota. Namun tampaknya peran Muhammadiyah lebih sebagai supporter, dan lebih sibuk mengerjakan agenda-agenda internalnya sendiri, semisal perdebatan sistem pendidikan tinggi antara K.H. Mas Mansur yang menginginkan Muhammadiyah mengembangkan Zawiyah (pesantren a la Afrika Utara) v.s. Mulyadi Joyomartono yang mengusulkan pembangunan Universitas modern, yang muncuat di tahun 1950-an.

Demikian juga ketika pemerintah Orde Baru menolak merehabilitasi Masyumi, dan para politisi Muslim mendirikan Partai Muslimin Indonesia (PARMUSI) dengan dua petinggi Muhammadiyah, Djarnawi Hadikusumo dan Lukman Harun menjadi ketua umum dan Sekretaris Umum, Muhammadiyah masih tetap lembam menjadi gerakan sosial, dan tidak banyak tersedot dalam aktivisme politik praktis. Terakhir, ketika Amien Rais tokoh pujaan warga Muhammadiyah tampil menjadi bapak reformasi, dan berkeputusan mendirikan partai politik, Muhammadiyah tetap tidak bisa dimobilisasi untuk politik praktis.

Civil Islam dan Demokrasi

Lalu, akankah Muhammadiyah mencukupkan diri tidak berpolitik? Sebenarnya bagi Muhammadiyah istilah ‘tidak berpolitik’ adalah sebuah kontradiksi istilah (contradictio in terminis). Karena secara semantik, kata “politik” merupakan sebuah istilah yang mencakup negasinya sendiri. Artinya, tidak berpolitik merupakan sebuah pilihan dan tindakan politis. Sehingga tidak tepat untuk mengatakan Muhammadiyah tidak perlu berpolitik, karena itu memang tidak mungkin. Yang lebih tepat, adalah bahwa Muhammadiyah tidak perlu “berpolitik praktis” atau yang dalam studi politik disebut “politik partisan” (partisan politics).

Istilah “politik” secara umum merujuk kepada proses perjuangan dan kontestasi kepentingan. Dan dalam hal ini tentu saja Muhammadiyah senantiasa terlibat dalam upaya memperjuangkan kepentingan umat Islam. Sejak kelahirannya Muhammadiyah menjadi yang terdepan memperjuangkan pendidikan modern di kalangan umat Islam. Tahun 1932 Muhammadiyah aktif menentang kebijakan Onderwijs Ordonantie dari pemerintah kolonial yang mwajibkan guru agama disertivikasi pemerintah. Tahun 1975 melalui tokohnya seperti Buya Hamka Muhammadiyah aktif memperjuangkan penolakan terhadap UU No 1/1974 tentang Perkawinan yang tidak sejalan dengan Islam; ikut memperjuangkan UU No. 2/1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional 1989 yang menghilangkan larangan siswi Muslim mengenakan jilbab; dan juga aktif dalam mendorong proses pengesahan UU No. 20/2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional yang mengatur pengajaran agama di sekolah harus sesuai agama siswa. Semua itu merupakan wujud keterlibatan langsung Muhammadiyah dalam proses-proses politik memperjuangkan kepentingan umat Islam.

Sedangkan politik praktis secara lebih khusus merujuk kepada proses perebutan kekuasaan. Politik praktis merupakan proses dimana aktor-aktor politik terlibat dalam upaya perebutan kekuasaan. Ini adalah tugas dan pekerjaan organisasi politik, seperti partai politik, kelompok kepentingan (interest groups) dan sebaginya.

Dalam system politik demokrasi, semua kelompok di masyarakat berhak memperjuangkan kepentingan mereka, dan ikut dalam perebutan kekuasaan sesuai kapasitasnya masing-masing. Konsekuensinya, setiap calon harus pemimpin siap untuk menjadi pemimpin bangsa dan buka hanya golongannya sendiri saja. Sehingga organisasi politik harus pandai-pandai merangkum (aggregating) ragam kepentingan yang ada di masyarakat ke dalam sebuah program yang komprehensif. Sebuah partai Islam, misalnya, jika ingin memegang kekuasaan harus mampu bukan hanya mampu memperjuangkan agenda politik kelompoknya, melainkan juga bersedia mengakomodir agenda politik umat agama lain.

Dan tentu saja masyarakat tidak pernah statis, kelompok-kelompok berkembang dan jatuh silih berganti. Sehingga, ragam kepentingan yang muncul di masyarakat juga selalu berubah dan tidak pernah mapan. Akibatnya, organisasi politik dituntut untuk selalu mengikuti perubahan konstelasi kepentingan di masyarakat, dan menyesuaikan program-program mereka dengan perubahan konstelasi kepentingan ini. Arah kebijakan organisasi politik akan selalu bergeser dan ubah-berubah sejalan dengan trend kepentingan yang ada. Sehingga kita mengenal istilah: dalam politik tidak ada kawan atau lawan abadi, yang ada adalah kepentingan yang abadi.

Politik praktis atau politik partisan yang berorientasi pada perebutan kekuasaan bukanlah bidang garap yang cocok bagi Muhammadiyah, karena jelas tidak sesui dengan watak dasarnya. Upaya untuk membawa Muhammadiyah ke arah politik partisan pasti tidak akan efektif, karena struktur organisasi memang tidak memungkinkan untuk itu; atau kalaupun bisa akan berbiaya sangat tinggi sehingga tidak lagi menarik untuk dijalani. Sehingga lebih baik bagi Muhammadiyah untuk istiqomah menjadi gerakan sipil.

Lagipula, masyarakat sipil dan masyarakat politik, meskipun memiliki fungsi yang berbeda, merupakan dua elemen dasar yang sama-sama penting bagi perkembangan demokrasi. Memainkan peran sebagai gerakan sipil sama sekali tidak akan mengurangi nilai dan sumbangsih Muhammadiyah bagi upaya konsolidasi demokrasi. Dalam demokrasi, masyarakat sipil menjadi tempat persemaian budaya kewargaan (civil culture) dimana orang belajar nilai-nilai dan tata-cara kehidupan yang beradab.

Ada sebuah buku cukup terkenal yang dengan akurat menjelaskan peran dan fungsi gerakan sipil, ditulis oleh seorang ilmuwan politik Amerika, Robert Putnam, berjudul Making Democracy Works: Civic Tradition in Modern Italy (1993), yang menceritakan kehidupan social-politik-ekonomi masyarakat Itali. Dalam telaah Putnam masyarakat Itali terbagi menjadi dua: wilayah utara yang makmur dan damai, serta wilayah selatan yang miskin dan penuh kekerasan. Dalam kajian Putnam ditemukan bahwa perbedaan nasib tersebut merupakan hasil dari sejarah yang memang berbeda. Masyarakat Itali Utara memiliki tradisi kewargaan (civic cultures) dan modal social (social capital) yang baik. Mereka ini memiliki tradisi untuk berinteraksi dan berebut kepentingan melalui mekanisme yang damai dan beradab. Sementara masyarakat Selatan tidak memiliki tradisi keberadaban tersebut, dan lebih terbiasa dengan kekerasan dan kekuatan yang melahirkan tradisi Mafioso. Kajian Putnam membuktikan bahwa peran organisasi sipil sangat penting bagi suksesnya demokrasi dan terwujudnya masyarakat yang beradab, makmur dan damai.

Penutup

Indonesia saat ini sudah diakui sebagai negara demokrasi, yang terbesar ketiga di dunia dan yang terdepan di dunia Islam. Istilah demokrasi tidak selalu identik dengan ‘sistem politik Barat’, melainkan sebagai sistem yang “stabil. adil dan transparan”. Stabil, dimana dinamika sosial politik yang terjadi tidak sampai mengganggu dasar-dasar kehidupan berbangsa. Adil dimana semua golongan memiliki hak yang sama untuk memperjuangkan kepentingan mereka. Transparan berarti proses-proses politik dilaksakan secara terbuka dengan melibatkan partisipasi masyarakat; dan media massa memiliki hak hidup untuk menyiarkan informasi secara objektif dan menyuarakan opini yang berbeda dengan penguasa.

Sebagai salah satu organisasi Islam terbesar Muhammadiyah merupakan bagian tak terpisahkan dari proses demokratisasi di negeri ini. Sebagaiana pernah ditulis oleh Robin Bush, direktur The Asia Foundation Indonesia, bahwa di mata dunia internasional yang mengejutkan bukanlah kenyataan bahwa bangsa Indonesia yang notabene merupakan negeri berpenduduk Muslim terbesar bisa membangun kembali sistem politik demokratis setelah selama lebih dari tigapuluh tahun otoritarianisme, melainkan fakta bahwa proses demokratisasi tersebut dimotori oleh tokoh-tokoh dan organisasi Islam. Dan ini adalah yang pertama dalam sejarah dunia modern.

Dan Muhammadiyah yang selama hamper satu abad menjalankan tugas dengan baik sebagai penyedia layanan sosial bagi umat Islam dan bangsa Indonesia yang membutuhkan; perlu meneguhkan diri untuk istiqomah memilih peran yang sesuai dengan karakter dasarnya, yaitu sebagai gerakan civil Islam yang menjadi penyemai nilai-nilai kewargaan dan keberadaban. Hanya dengan pilihan cerdas inilah Muhammadiyah akan mampu menghadapi abad ke-21 yang penuh tantangan dan ketidakpastian ini.

Wallahu a’lam

Muhammadiyah, Memadukan Peran Ulama dan Bazaris

Suara Muhammadiyah, 12 February, 2009, 3:06 am

Pradana Boy ZTF
Dosen FAI UMM, Aktivis PDPM Kota Malang dan
alumnus Australian National University, Canberra, Australia

–

SAYA mengikuti dengan seksama diskusi artikel yang sangat menarik antara Ahmad Norma Permata dan Ahmad Najib Burhani di majalah ini tentang Muhammadiyah dalam kaitannya dengan civil society. Kedua intelektual muda Muhammadiyah itu memiliki pandangan yang kurang lebih sama menyangkut beberapa persoalan. Namun demikian, nuansa pemikiran keduanya tidak bisa disembunyikan. Norma, misalnya, memaknai ketakterlibatan Muhammadiyah dalam berbagai aktivitas politik adalah salah satu prasyarat mutlak yang harus dipenuhi agar Muhammadiyah benar-benar menjadi pilar civil Islam.

Sementara, Najib menilai Muhammadiyah harus melakukan reposisi berkaitan dengan perubahan yang belakangan ini terjadi menyangkut perebutan wilayah antara negara dan agama. Sehingga tidak seperti Norma yang mengajukan absennya Muhammadiyah dari dunia politik sebagai prasyarat bagi Muhammadiyah untuk bisa menjadi pilar civil Islam; Najib melihat Muhammadiyah tidak harus secara sempurna menarik diri dari peran kepolitikan untuk bisa memainkan peran yang lebih luas.

Kedua penulis ini memang mendasarkan pikirannya pada argumentasi, baik teoretis maupun praktis, yang sangat memadai dan masing-masing memberikan kontribusi penting bagi perkembangan wacana Muhammadiyah dan civil Islam. Maka tulisan ini tidak hendak memberikan kritik teoretis terhadap kedua tulisan tersebut. Sebaliknya, yang ingin dilakukan tulisan ini adalah memberikan pandangan lain atas persoalan yang tengah menjadi bahan diskusi ini; dengan harapan akan mampu memperkaya spektrum tentang Muhammadiyah dan civil society.

Sebagai sebuah istilah, civil society memang masih merupakan perdebatan. Setiap ilmuwan sosial cenderung memiliki pandangan yang berbeda tentang istilah ini. Namun demikian, terdapat kesepakatan umum tentang apa yang menjadi ciri-ciri dasar civil society. Craig Calhoun, misalnya, mendefinisikan civil society sebagai ruang sipil di mana orang bisa mengorganisasikan kehidupan sehari-hari mereka tanpa intervensi negara. Definisi seperti ini rupanya cukup mewakili sejumlah definisi lain civil society. Nakamura Mitsuo juga memiliki pandangan yang kurang lebih sama ketika dia menyatakan bahwa di luar ragam perbedaan teoretis dalam mendefinisikan civil society, ada dua aspek penting yang mencirikan civil society yang disepakati oleh para ilmuwan sosial, yaitu kehidupan berserikat yang sifatnya suka rela dan keadaban atau nilai-nilai keadaban dalam masyarakat.

Tak bisa dimungkiri, memang, bahwa teori civil society awalnya berkembang di Barat; dan karena itu menerapkan kerangka teoretis itu begitu saja dalam konteks masyarakat Islam menjadi tidak bijaksana. Kesalahan menerapkan satu ukuran teoretis pada kondisi-kondisi masyarakat yang berbeda inilah, antara lain, yang telah mengarahkan teoretisi Barat untuk melabel masyarakat Islam sebagai tidak sejalan dengan civil society. Ernest Gellner, misalnya, menilai dalam kerangka teoretis Barat tentang masyarakat, keberadaan civil society di kalangan masyarakat muslim adalah sesuatu yang sangat tidak mungkin. Pandangan negatif tentang ketidakmungkinan Islam bersanding dengan civil society ini dikritik oleh Masoud Kamali, bahwa para pemikir Barat ini gagal memahami dua dimensi Islam, yaitu Islam sebagai agama dan sekaligus sebagai teori politik dan sumber legitimasi kekuasaan. Kenyataan kedua ini merupakan fakta yang berlangsung sepanjang sejarah Islam. Menurut Kamali, peran menentukan agama dalam melegitimasi kekuasaan telah menjadikan kelompok ulama sangat berpengaruh dalam masyarakat. Secara historis, ulama memainkan peran yang sangat penting dalam banyak lembaga sosial, seperti pendidikan, perkawinan, penguburan, pengumpulan dan pembagian pajak, pendataan kekayaan, dan sebagainya. Maka, peran-peran yang dimainkan oleh para ulama inilah yang menjadikan status mereka dalam masyarakat semakin kuat.

Tetapi, Kamali juga menambahkan bahwa peran penting ulama itu bukanlah sebuah peran yang bebas dari ketergantungan kepada kelompok lain. Kelompok itu adalah apa yang ia sebut sebagai kelompok bazaris. Bazaris adalah kelompok-kelompok pedagang, penghasil barang dan jasa, atau pendek kata, para pelaku ekonomi dalam masyarakat. Dalam kaitannya dengan kehidupan bernegara, kelompok bazaris dan ulama ini ternyata membangun sebuah hubungan yang saling menguntungkan. Ketika kelompok bazaris memerlukan dukungan ulama dalam melangsungkan usaha-usaha ekonominya, pada saat yang sama, ulama juga memerlukan dukungan kaum bazaris dalam kerangka memertahankan aktivitas keagamaannya. Di sinilah lalu Kamali menyimpulkan bahwa, hubungan mutual antara ulama dan bazaris merupakan cikal bakal tradisional civil society dalam Islam.

Maka, menjadi relevan di sini untuk menghadirkan teori civil society Eisenstadt yang menggarisbawahi tiga prasyarat penting bagi pembentukan civil society; yaitu otonomi relatif suatu ruang masyarakat, otonomi akses yang relatif dari aktor-aktor masyarakat terhadap negara atau elit-elitnya, dan eksistensi ruang publik yang relatif independen. Jika kita percaya pada teori ini, maka Muhammadiyah sebenarnya lebih dari cukup untuk dianggap sebagai pilar civil Islam. Dalam banyak hal, Muhammadiyah memiliki ruang-ruang kemasyarakatan yang relatif otonom dan steril dari intervensi negara. Demikian pula akses otonom yang independen terhadap negara atau elit-elit negara merupakan sesuatu yang juga dilakukan dan dimiliki oleh Muhammadiyah. Tak hanya akses sebenarnya, bahkan dalam banyak hal Muhammadiyah juga mampu melakukan counter balance terhadap kebijakan negara.

Berkaitan dengan pendapat Najib tentang terjadinya perebutan ruang publik antara negara dan agama, saya melihat justru seharusnya Muhammadiyah tidak terlibat dalam arus itu. Din Syamsuddin, misalnya, pernah memberikan komentar tentang intervensi negara terhadap persoalan-persoalan keagamaan. Penentuan hari raya misalnya. Menurut Din, seharusnya pemerintah menyerahkan saja urusan penentuan awal puasa dan hari raya kepada ormas-ormas Islam. Keterlibatan negara dalam aktivitas-aktivitas serupa justru bisa menimbulkan persoalan di kalangan masyarakat; terlebih jika keputusan negara memihak salah satu ormas Islam yang merupakan pilar civil Islam ini, disengaja atau tidak.

Jika dikontekstualisasikan untuk kondisi Muhammadiyah, organisasi ini tidak hanya mampu menciptakan ruang publik yang relatif independen dari negara; tetapi bahkan Muhammadiyah juga melakukan peran-peran yang mungkin tidak dijamah oleh negara. Atau bidang-bidang yang telah digarap oleh negara, tetapi karena keterbatasan kapasitas sehingga tidak semua lapisan masyarakat terjamah oleh tangan negara. Apa yang dilakukan oleh Muhammadiyah selama ini adalah justru membantu negara melakukan peran-peran dan fungsinya dalam menciptakan kemakmuran bagi masyarakat. Karena itu, sebenarnya terasa sangat aneh, bagi saya, ketika Muhammadiyah harus bergantung terlalu kuat kepada negara. Dalam konteks pelayanan publik, misalnya, maka Muhammadiyah sebenarnya sudah menampakkan kemandirian itu. Hak rakyat adalah memeroleh pelayanan kesehatan, pendidikan dan pelayanan sosial. Tetapi, kita tidak bisa menutup mata bahwa kemampuan negara menyediakan layanan-layanan itu sangat terbatas. Maka partisipasi Muhammadiyah dalam penyediaan fasilitas pendidikan, kesehatan dan kesejahteraan sosial bagi masyarakat merupakan peran-peran keadaban yang dilakukan oleh Muhammadiyah di luar negara.

Terlebih jika dikaitkan dengan peran transformasi sosial yang dijalankan oleh Muhammadiyah, maka akan menjadi semakin nyata betapa Muhammadiyah adalah sebuah entitas sosial yang amat mandiri dan memandirikan. Almarhum Kuntowijoyo pernah memberikan kesaksian penting berkaitan dengan hal ini. Menurut Kunto, lahirnya kelas menengah baru dalam struktur sosial masyarakat Indonesia modern mustahil berjalan dengan mulus dan seperti yang kita lihat sekarang ini jika tidak ada pendidikan-pendidikan Muhammadiyah. Ini mengonfirmasi betapa bahwa Muhammadiyah adalah kekuatan sosial yang justru harus dipertimbangkan oleh negara.

Di majalah ini pula saya pernah menulis sebuah artikel berjudul Seandainya Muhammadiyah Adalah Sebuah Negara. Tentu saja saya tidak sedang melakukan provokasi agar Muhammadiyah berubah menjadi negara karena fungsi-fungsi yang dimainkan oleh Muhammadiyah adalah juga fungsi-fungsi kenegaraan. Tetapi tulisan itu hanya ingin menegaskan betapa peran civilitas yang selama ini dilakukan oleh Muhammadiyah adalah sebuah bentuk kemandirian luar biasa yang tumbuh dari masyarakat dan bukan dari negara. Sehingga Muhammadiyah punya alasan dan sumber daya yang lebih dari memadai untuk tidak bergantung kepada negara.

Tesis yang disampaikan oleh Masoud Kamali tentang posisi kaum bazaris bisa pula dikontekstualisasikan dalam kasus Muhammadiyah. Sejarah awal kelahiran Muhammadiyah menunjukkan bahwa, mayoritas aktivis Muhammadiyah adalah pedagang batik. Karena itu, banyak analisis yang membenarkan bahwa penopang awal gerakan Muhammadiyah adalah kelompok pedagang ini. Peran yang dimainkan oleh para pedagang batik ini adalah apa yang disebut oleh Kamali sebagai kelompok bazaris tersebut. Di sisi lain, sebagai ormas Islam, aktivitas keagamaan menjadi ciri mendasar gerakan Muhammadiyah, dan adalah wajar bahwa Muhammadiyah dipenuhi dengan tokoh keagamaan atau ulama. Di sinilah hubungan mutual antara kelompok bazaris dan ulama dalam Muhammadiyah berlangsung. Kamali meyakini bahwa perpaduan antara kedua lapisan dalam masyarakat inilah yang mampu menciptakan kemandirian masyarakat dari negara.

Hampir senada dengan hal ini, dalam sebuah diskusi kecil dengan seorang aktivis Muhammadiyah di Yogyakarta, terungkap sebuah gagasan yang cukup menarik. Aktivis tersebut menceritakan kepada saya tentang pemikirannya untuk mengadopsi mentalitas ekonomi Cina ke dalam Muhammadiyah. Apa yang ia maksudkan adalah ternyata bagi komunitas Tionghoa di Indonesia yang perlu dilakukan adalah memperkuat basis ekonomi kelompoknya. Penguatan basis ekonomi inilah yang sebenarnya menjadi kunci bagi keberlangsungan peran di masa-masa yang akan datang. Jika fondasi dan kemampuan ekonomi suatu kelompok masyarakat menguat, maka perubahan iklim politik dan penguasa pada tingkatan negara menjadi tidak perlu dipersoalkan. Ini berarti dua hal sekaligus. Di satu sisi, kemandirian akan menjadikan nilai tawar Muhammadiyah di hadapan negara menjadi semakin besar; dan pada saat yang bersamaan, upaya untuk menjaga jarak dengan negara menjadi semakin mudah dilakukan, di sisi yang lain.

Karena itu, yang perlu dikembangkan oleh Muhammadiyah dalam upayanya untuk mempertahankan diri sebagai pilar civil Islam adalah kemandirian dalam berbagai aspek kehidupan; dari kemandirian ekonomi, kemandirian sikap dan prinsip hingga kemandirian dalam melakukan peran-peran penyejahteraan masyarakat. Kemandirian inilah yang pada gilirannya akan mempermudah menjaga jarak dengan negara, menciptakan ruang masyarakat yang bebas dari intervensi negara; dan inilah sebenarnya inti dari civil society.l

Categories : FEBRUARI 2009 | SM 04-09

Menyelamatkan Islam Kultural

Republika, Sabtu, 28 Februari 2004

Ahmad Fuad Fanani
Anggota Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM), Koordinator Studi dan Riset al-Maun Foundation

Menjelang Pemilu 2004 yang tinggal dalam hitungan hari, gerakan politik yang digalang oleh tokoh-tokoh partai Islam berlangsung dengan semarak. Berbagai pertemuan politik dan informal mereka lakukan dengan berbagai agenda. Sedangkan agenda inti yang ingin mereka capai adalah bagaimana kekuatan Islam bersatu dan bisa memenangkan pertarungan politik, baik di tingkat legislatif maupun eksekutif. Hingga saat ini, memang belum ada satu kesepakatan formal yang berhasil dilakukan. Namun, umumnya mereka menuju kesepakatan untuk mendukung salah satu calon presiden yang dicalonkan oleh partai Islam. Tentu saja, hal itu menunggu hasil dari Pemilu legislatif pada 5 April nanti. Bila kita lihat secara formal, memang partai-partai yang resmi berasaskan Islam mengalami penurunan drastis dibanding Pemilu 1999 lalu. Sekarang tinggal 5 partai, yaitu Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bintang Reformasi (PBR), Partai Bulan Bintang (PBB), Partai Nahdhatul Ummat Indonesia (PNUI), dan Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Sedangkan PAN dan PKB meski tidak berasaskan Islam, namun berbasis utama umat Islam, yaitu NU dan Muhammadiyah.

Selain melakukan gerakan koalisi politik Islam, para tokoh Islam sebagian juga ada yang menggalang kekuatan kultural untuk memperbaiki bangsa ini secara lebih fundamental. Hal itu tampak dari gerakan anti-korupsi yang akhir-akhir ini dilakukan oleh NU-Muhammadiyah bersama Yayasan Kemitraan. Hingga hari ini, gerakan anti-korupsi juga banyak menyokong aksi serupa semisal gerakan anti-politisi busuk maupun political tracking terhadap calon anggota legislatif. Berbagai forum seminar, diskusi, dan koalisi antaragama pun telah digelar untuk mengkampanyekan good governance bagi Indonesia masa depan. Tema-tema khutbah di berbagai penjuru masjid dan pelosok daerah pun, banyak yang mengangkat anti korupsi.

Namun, dua gerakan yang mestinya saling bersinergi itu, akhir-akhir tampak terjadi intervensi satu terhadap lainnya. Maksudnya, kedua ormas Islam yang awalnya banyak diharapkan orang untuk konsisten bergerak di jalur kultural untuk pencerdasan bangsa dan penciptaan pemerintahan yang bersih, akhirnya juga terseret pada politik praktis. Hal ini secara jelas terlihat pada Muhammadiyah yang membuat keputusan resmi mendukung pencalonan Amien Rais di satu sisi, dan NU yang getol mendukung PKB serta KH Hasyim Muzadi yang tampak bermain mata dengan Megawati (PDIP). Muhammadiyah tentu bisa saja membantah bahwa itu sekadar dukungan moral saja, NU dan pihak Hasyim pun bisa mengungkapkan hal yang serupa. Namun, meski kebenaran penafsiran hal ini tentu berdasarkan latar belakang dan kepentingan, secara formal tidak bisa dipungkiri bahwa sudah terjadi upaya penarikan kedua ormas tersebut ke kancah politik praktis.

Tujuan jangka pendek
Sebetulnya, upaya kedua ormas Islam dan parta-partai Islam untuk terjun ke dunia politik praktis adalah sah-sah saja dilakukan. Mungkin saja, tujuan mereka bukanlah untuk menjerumuskan umat dalam urusan politik harian yang sering hanya berujung pada kekuasaan, namun lebih pada usaha untuk memajukan dan mewujudkan aspirasi umat. Mereka mungkin tidak ingin melewatkan kesempatan yang terbuka di depan mata akan segala kemungkinan terjadi sirkulasi kekuasaan. Terlebih lagi, dalam pemilihan presiden secara langsung, potensi suara umat Islam akan sangat sia-sia bila diserahkan begitu saja kekuatan politik lain yang belum jelas komitmennya. Alasan lainnya, marjinalisasi Islam di era Orde Baru akibat depolitisasi yang dilakukan pemerintah, tidak ingin mereka rasakan kembali di masa kini dan mendatang. Seribu macam alasan tentu bisa diungkapkan, bila sudah ada kemauan dan keinginan untuk mencapai sesuatu.

Namun, saya kurang yakin bahwa aliansi dan pengerahan energi umat ke bidang politik itu dapat mencapai tujuan yang maksimal. Sebab, pada dasarnya politik hanya memikirkan masalah dan tujuan yang berjangka pendek. Selain itu, politik hanya akan memecah belah umat berdasarkan kepentingan dan ideologi yang mereka anut. Jadi, meminjam bahasa Buya Syafii Maarif -- politik hanya memecah belah dan menciptakan lawan, sedangkan dakwah berkeinginan merangkul dan memperbanyak kawan. Tentu hal itu itu tidak bisa dipungkiri begitu saja, sebab dengan berpolitik umat menjadi miopis, hanya mampu melihat realitas-realitas jangka pendek.

Orintentasi bahwa kekuasaan akan menghasilkan banyak perubahan dan menyelesaikan banyak hal, nyatanya hanya menjadi utopia yang sulit terbukti. Misalnya, kemesraan "kemenangan" politik santri pada tahun 1999, dengan Presiden Abdurrahman Wahid (NU), Ketua MPR Amien Rais (Muhammadiyah), dan Ketua DPR Akbar Tandjung (HMI), nyatanya hanya mampu bertahan beberapa bulan. Dan klimaksnya adalah penurunan Gus Dur pada Juli 2001. Akhirnya, keinginan semisal untuk menyatukan pesantren dengan sistem pendidikan nasional dan dapatnya para santri bersekolah umum hanya baik di permukaan. Permukaan "kemenangan" itu hanya menimbulkan ketergantungan umat pada negara, cita-cita para pemuda Islam jadi PNS, serta mengikisnya semangat wiraswasta pada umat (Muslim Tanpa Masjid, 2001).

Selain itu, bahwa kekuasaan tidak menjamin penyebaran agama dan terwujudnya aspirasi umat, menurut Kuntowijoyo terbukti dalam banyak kasus. Kekuasaan Islam di Spanyol yang berlangung tujuh abad (VII-XV) ternyata tidak ada bekasnya, jika tidak ada arsitektur, filsafat, iptek, dan kesustraan. Demikian pula kekuasaan Islam di India yang tujuh abad (XII-XIX), ternyata raja-raja Kesultanan Delhi tidak bisa mengislamkan orang-orang India. Malahan, di Indonesia pada masa lampau terbukti, bahwa para wali yang bukan raja-lah yang berhasil mengislamkan pedalaman Jawa. Hal itu sangat mungkin terjadi, karena tujuan politik adalah kekuasaan, jadi bukan mengagamakan manusia.

Semasa Masyumi masih jaya di zaman Orde Lama, terbukti juga bahwa penyatuan umat lewat jalur politik tidaklah berhasil. Malahan, yang terjadi adalah pergesekan perebutan jabatan Menteri Agama yang berlangsung sangat seru antara NU dan Muhammadiyah hingga sekarang. Pergesekan itu, akhirnya membuat NU mengubah ormasnya menjadi partai baru guna lebih memuluskan tujuan politiknya. Terjadinya penumpukan perhatian dan energi umat pada politik, pada dasarnya membuat "politisasi agama" dan "sakralisasi politik Islam". Akibatnya, orang yang tidak memilih partai Islam, dianggap bukan bagian dari umat Islam. Sebaliknya, orang yang masuk partai Islam, seakan dijamin ke-Islam-annya dan bisa merasa paling Islam dibanding lainnya. Maka, ide sekularisasi politik yang digulirkkan Cak Nur pada tahun 1970-an dengan slogan "Islam Yes, Partai Islam No?" dianggap sebagai darah segar untuk mendinamiskan ajaran Islam dan mengubah strategi perjuangan umat. Dengan begitu, Islam akan lebih mudah tersebar ke segala lini dan energi umat tidak tersedot semuanya ke bidang politik. Meski, sangat disayangkan bahwa akhirnya Cak Nur sendiri tergoda juga ke politik praktis dengan mencalonkan diri sebagai presiden.

Peran jangka panjang
Berdasarkan ulasan di atas, maka sebaiknya gerakan Islam kultural haruslah diselamatkan di tengah tarikan-tarikan politik praktis yang demikian kuat menggoda. Dengan Islam kultural, maka energi umat akan lebih dimanfaatkan untuk kepentingan jangka panjang seperti mengurusi soal pendidikan, ekonomi, dakwah, serta pengembangan masyarakat. Harus disadari bahwa di saat partai-partai Islam belum banyak yang menampakkan diri sebagai suri tauladan karena mengalami konflik internal dan problem inklusivitas, maka sangat sulit diharapkan muncul perubahan lewat reformasi politik saja. Begitu juga, dengan kondisi yang hampir mirip, partai-partai yang "sekuler" para pengurusnya banyak yang bermasalah dan tidak memberikan contoh yang baik dalam pengelolaan negara. Reformasi politik harus didukung oleh reformasi kultural yang secara konsisten harus dilakukan pada kehidupan umat dan bangsa Indonesia. Maka, sangat sayang bila Muhammadiyah yang seharusnya menjadi tenda bangsa dengan prestasi amal usaha dan lembaga pendidikannya, ikut dikorbankan dalam politik praktis. Begitu juga, NU dengan potensi civil Islam yang dilakukan oleh para aktivis mudanya, kembali menjadi subordinat politik seperti saat Gus Dur berkuasa.

Dengan penyelamatan gerakan Islam kultural, sesungguhnya secara tidak langsung juga sebagai upaya untuk mempromosikan wajah Islam yang ramah pada dunia. Menurut Robert W Hefner (2001), kebangkitan Islam kultural adalah harga tak terhingga yang dicapai oleh umat Islam Indonesia. Inilah yang membedakan kita dengan umat Islam di Timur Tengah atau negeri-negeri yang mengklaim sebagai negara Islam. Islam kultural-lah yang berhasil menciptakan trade image bahwa Islam Indonesia berwajah inklusif, toleran, menghargai hak asasi manusia (HAM), serta menjunjung tinggi demokrasi. Seharusnya, pencitraan yang positif itu dilanjutkan dengan aksi nyata yang betul-betul tertransformasi ke masyarakat bawah dengan memihak pada orang-orang yang terpinggirkan. Jadi bukan malah mengalihkannya ke upaya pencapaian jangka pendek lewat gagasan koalisi partai Islam atau aksi dukung-mendukung dan tausyiah politik.

Maka, bila sekarang ini para tokoh Islam banyak yang berpaling ke politik praktis, seharusnya umat di bawah dan di tengah tidak ikut larut di dalamnya. Energi umat jangan hanya diserahkan dan dipercayakan begitu saja pada para pemimpin yang bisa saja tergoda untuk menikmati perahu kekuasaan. Justru, sebisa mungkin mereka harus diingatkan dan dikritisi kebijakannya agar tidak terjerumus pada pengulangan kesalahan yang bisa berakibat fatal. Gerakan kultural untuk pencerahan bangsa, demokratisasi Indonesia, dan pemajuan kepentingan umat Islam, harus terus secara konsisten dijalankan oleh umat dan ormas-ormas Islam. Umat Islam harus tetap konsisten untuk menata barisan demi masa depan, melakukan reformasi kultural dalam kehidupan keagamaan dan kemasyarakatan, serta giat berdakwah untuk menegakkan keadilan sosial. Karena, musuh besar Islam yang sebenarnya harus dihadapi dan dilawan terus menerus adalah kekuatan kapitalisme global yang menghegemoni rakyat miskin di semua penjuru dunia.

Islam Jawa dan Dakwah Kultural

M. Dawam Rahardjo

Dalam Sidang Tanwirnya di Bali beberapa waktu yang lalu, organisasi Islam terbesar kedua sesudah NU, Muhammadiyah, mengeluarkan suatu konsep baru yang disebut “Dakwah Kultural”. Agaknya, dakwah kultural tersebut dimaksudkan untuk memecahkan masalah trikotomi yang diungkapkan oleh antropolog Amerika, Clifford Geertz. Geertz mengajukan tesis tentang tiga varian budaya umat Islam, yaitu budaya priyayi, santri dan abangan, yang juga mencerminkan stratifikasi sosial lapisan atas, menengah dan bawah, atau lebih khusus lagi dikotomi, antara apa yang disebut sebagai “Islam santri” dan “Islam abangan”, yang walaupun disebut oleh Geertz berlaku untuk Jawa, lebih khusus lagi Jawa Timur, dengan sampel desa Mojokuto, dekat Kediri, namun gejala itu berlaku juga untuk daerah-daerah lain di Indonesia. Di Aceh umpamanya, golongan priyayi disebut ulubelang.

Persoalan itu adalah, bagaimana menghilangkan trikotomi atau dikotomi itu? Jawab yang umum adalah dengan dakwah. Cuma ada strategi dakwah kultural dan ada pula dakwah politik yang pernah disebut oleh tokoh NU, Saifuddin Zuhri. Mana yang lebih efektif dari keduanya? Dengan konsep dakwah kultural itu, maka Muhammadiyah agaknya ingin memecahkan masalah itu dengan suatu integrasi budaya berdasarkan ajaran Islam yang otentik tapi sekaligus mengakomodasi unsur-ubsur budaya tradisional. Tapi sebenarnya banyak yang berpendapat bahwa yang lebih efektif adalah dakwah politik. Dalam menjawab pertanyaan sarjana Amerika, Marshal Hodgon, pengarang buku “The Venture of Islam” mengapa proses Islamisasi di Jawa begitu berhasil sempurna. Mark Woodward, dalam bukunya “Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta” menjawab bahwa Islam oleh para penyebarnya, khususnya Wali Songo, telah berhasil dipeluk oleh kraton Jawa, sehingga seluruh rakyat mengikutinya.

Tapi dipeluknya Islam oleh kalangan kraton itu tidak terjadi melalui peperangan. Tidak seperti halnya penyebaran Islam di Asia Selatan. Di Asia Selatan pula, penyebaran Islam mengalami hambatan karena faktor politik, yaitu karena Islam membawa faham egalitarian yang bertentangan dengan sistem kasta yang telah ditanamkan oleh Hindu dalam masyarakat. Hanya saja, agama Hindu di Jawa maupun Bali tidak melahirkan sistem kasta. Jikapun ada pembagian kasta, maka sistem itu berlaku secara samar-samar dan tidak rigid. Karena itu maka faktor sistem kasta yang merupakan hambatan bagi elit untuk menerima egalitarianisme Islam tidak dijumpai.

Namun kesuksesan Islamisasi atas Jawa itu mengandung masalah. Islam berkembang ke Indonesia memang melalui cara-cara damai. Tapi cara damai itu dilakukan dengan melalui mistisisme atau tasauf. Islam mistik pada umumnya dipertentangkan dengan Islam syari’ah. Jadi yang masuk ke Jawa itu adalah Islam mistik dan bukan hanya Islam syari’ah. Padahal Islam mistik ini dianggap sebagai sumber kelemahan Islam. Islam mistik ini pula yang telah menimbulkan sekularisasi di Turki yang secara habis-habisan memberantas mistisisme. Maka di Indonesia pun timbul paham yang menentang Islam mistik. Pertama dari aliran modernisme. Kedua dari aliran puritanisme yang berasal dari ajaran Ibn Taimiyah dan Muhammad Abdul Wahab yang melahirkan paham Wahabi itu. Atau kombinasi dari keduanya.

Pada awal '50-an, Clifford Geertz mengeluarkan istilah "Agama Jawa" (the religion of Java) yang pada dasarnya membagi kepercayaan orang Jawa menjadi tiga varian. Hasil penelitian Geertz inilah yang melahirkan persepsi tentang trikotomi dan dikotomi. Dalam konsep itu, yang disebut Islam yang otentik adalah Islam santri. Sedangkan Islam priyayi dan Islam abangan mengandung unsur-unsur sinkretisme dan ajaran heterodoks yang mengarah kepada syirik yang paling dilarang. Inilah agaknya yang melatar-belakangi timbulnya gerakan untuk menegakkan syari'ah Islam dalam arena politik.

Tapi Woorward mempunyai pandangan lain. Ia mengeluarkan istilah "Islam Jawa". Menurut pendapatnya, Islam Jawa ini punya keunikan tersendiri dan merupakan tradisi intelektual dan spiritual yang paling dinamis dan kreatif yang memberikan sumbangan yang besar terhadap pemikiran Islam. Tapi Islam Jawa ini adalah salah satu varian dari tradisi mistik Islam, yaitu sufisme atau tasauf. Walaupun demikian, Islam Jawa juga telah mengakomodasi aliran Islam fiqih. Islam Jawa adalah hasil penaklukan Islam terhadap agama dan budaya sebelumnya, termasuk Budha, Hindu dan kepercayaan tradisional yang pada pokoknya adalah animisme dan dinamisme.

Dengan terbentuknya Islam Jawa ini, Woorward seolah-olah meniadakan keperyaan Jawa yang lain. Tapi pendapat ini ditentang oleh ahli kebudayaan Jawa, Kuntjaraningrat. Ia berpendapat bahwa disamping ada Islam Jawa, masih ada paham atau kepercayaan "Islam Jawi" yang mempunyai ciri-ciri tersendiri yang otentik Jawa dan membedakan dirinya dari Islam Jawa. Dengan demikian, disamping tiga varian Islam Jawa menurut Geertz, masih ada kepercayaan lain yaitu "Agama Jawi".

Dalam kaitannya dengan dakwah kultural, timbul pertanyaan, bagaimana sikap organisasi semacam Muhammadiyah terhadap "Agama Jawa" seperti yang dilukiskan oleh Woorward. Jika konsep Woorward diterima, maka sudah selesai masalahnya. Karena Islam Jawa adalah sebuah paham yang "selesai" dan merupakan kompromi, baik antara Islam tasauf dan Islam fiqih atau Islam puritan, maupun antara Islam secara keseluruhan dengan agama-agama dan kepercayaaan lain. Dan Islam Jawa masih merupakan suatu paham yang terbuka, yaitu terbuka terhadap pengaruh-pengaruh lain. Islam Jawa mengandaikan dialog-dialog antar agama di masa depan.

Jika Islam Jawa diakui sebagai sebuah varian Islam yang syah model orang Jawa atau orang Indonesia (mengingat 70% penduduk Indonesia adalah penduduk Jawa), maka tokoh tokoh seperti Yasadipura, Ronggowarsito atau Mangkunegoro IV dapat digolongan sebagai ulama-ulama. Buku-buku yang mereka tulis seperti Serat Wulang Reh, Serat Wirid Hidayat Jati, Serat Wedhatama atau Serat Centini, tentunya dapat dikategorikan sebagai "Kitab Kuning" yang dipelajari, diajarkan, setidak-tidaknya dibaca di pesantren-pesantren.

Tentu banyak faham Islam Jawa yang dilukiskan oleh Woorward, khususnya tentang faham Islam Jawa Kraton, masih dan akan tetep sulit diterima oleh kalangan Islam puritan ataupun Islam modernis. Bahkan mereka akan setuju dengan penilaian Rendra, bahwa kebudayaan Kraton Mataram adalah sebuah kebudayaan "Kasur Tua". Rendra juga pernah menulis bahwa sistem pemerintahan Islam yang benar hanyalah masa Demak, dimana penguasa tunduk kepada hukum (syari'ah), sedangkan di masa Mataram, hukum telah diletakkan di bawah penguasa.

Tapi sungguhpun begitu, jika organisasi semacam Muhammadiyah memang ingin melakukan dakwah kultural, paling tidak mereka harus bersedia membaca dan mempelajari apa yang disebut "Islam Jawa" itu.

Prof. M. Dawam Rahardjo, President of International Institute of Islamic Thought Indonesia

Dilema Hubungan PAN-Muhammadiyah

Sabtu, 12 Februari 2000

Oleh Abd Rohim Ghazali

TULISAN pejabat sementara (Pjs) Ketua Departemen Litbang DPD PAN DIY, Ali Rikzatillah Audah, "PAN: Di Ujung Tanduk Pragmatisme Politik" (Kompas, 8/2) menarik dicermati. Analisisnya di seputar pergaulan internal partai pada saat-saat penetapan nama-nama (calon) anggota legislatif, cukup menukik dan faktual. Cuma, ada sedikit ambiguitas penyederhanaan logika ketika Audah mencoba menempatkan ungkapan pragmatisme politik (secara tersirat) sebagai bahaya bagi PAN. Padahal, seideal apa pun PAN tetaplah partai politik yang tidak bisa lepas dari pragmatisme politik. Jangan lupa, meskipun tidak tercantum dalam platformnya, tujuan jangka pendek didirikannya PAN adalah untuk mengantarkan Amien Rais menjadi presiden.

Dalam proses awal berdirinya PAN, jika saja Amien Rais berketetapan tidak ingin jadi presiden, atau memilih "kendaraan politik lain" misalnya PPP (dia sudah menandatangani kesediaan menjadi ketua Dewan Pakar) niscaya PAN tidak jadi lahir. Ungkapan para penggagas PAN saat itu (termasuk Feisal Basri), without Amien Rais PAN is nothing. (Suatu kondisi yang sangat ironis bagi cikal bakal partai reformis). Nah dari sejarah awal berdirinya ini, sangat gamblang bahwa PAN juga punya tujuan yang sangat pragmatis. Itu yang pertama.

Kedua, yang ingin saya garis bawahi dari tulisan Audah, ia mencoba menjawab pertanyaan, mengapa PAN terjebak pada pragmatisme politik? Karena ada dua aspirasi yang berbeda. Pertama, yang dibawa sebagian anak muda dan aktivis partai yang umumnya berasal dari alumni HMI atau pun LSM, dan kedua, aspirasi yang dibawa aktivis partai yang berasal dari Muhammadiyah dan organisasi otonomnya (alinea V). Kalau yang pertama menginginkan konsistensi PAN pada asas pluralismenya, maka yang kedua menginginkan PAN menjadi partai Islam atau paling tidak berasas Pancasila plus iman dan takwa (alinea IV).

Disadari atau pun tidak, di sini Audah telah menempatkan aktivis PAN yang berasal dari HMI dan LSM berada pada posisi yang berlawanan dengan aktivis PAN yang berasal dari Muhammadiyah. Penyederhanaan logika semacam ini sebenarnya sah-sah saja untuk mempermudah analisis identifikasi siapa "kawan" dan "lawan", tetapi menjadi persoalan ketika Audah berasumsi (baca, menuduh) para aktivis PAN yang berasal dari Muhammadiyah berupaya mengubah asas partai ke arah yang lebih religius sebagai alat legitimasi untuk merebut kekuasaan (alinea V). Tuduhan ini terasa kurang fair, karena, di samping hanya berdasarkan fakta lokal (bersifat kasuistik) seolah-olah Audah ingin beropini bahwa, berbeda dengan aktivis PAN yang berasal dari Muhammadiyah, para aktivis yang berasal dari HMI dan LSM tidak memiliki pragmatisme politik untuk meraih kekuasaan.

Apa benar begitu? Saya ragu, karena setahu saya, justru elite PAN yang berasal dari HMI atau LSM yang gencar mengkampanyekan perubahan asas PAN. Sebut saja AM Fatwa, di samping berasal dari HMI ia adalah mantan aktivis Petisi 50. Uniknya, ketika ia mengkampanyekan keinginannya itu, hampir selalu mengatasnamakan sebagai aktivis Muhammadiyah, karena kebetulan beliau adalah ketua Korps Muballigh Muhammadiyah.

Saya terpaksa mengungkapkan fakta ini, maksudnya agar kita sama-sama introspeksi untuk tidak menyalahgunakan satu sama lain. Yang berkeinginan untuk mengubah asas PAN, tidak bisa digeneralisasi dengan menunjuk hidung ke arah kelompok tertentu. Demikian juga munculnya para "petualang politik" dalam PAN, tidak bisa diasosiasikan pada satu kelompok saja. Karenanya pula, tidak menguntungkan untuk memperpanjang perdebatan ini.
Selanjutnya, saya ingin mencoba menganalisis PAN dari sudut pandang lain, yang tentu masih berkaitan dengan tulisan Ali Audah.

Dilema PAN
Ketika dikaitkan dengan "suasana psikologis" pada sejarah awalnya, seperti diungkap sedikit di awal tulisan ini, berdirinya PAN memang tidak bisa lepas dari Amien Rais. Sedangkan posisi Amien Rais tidak bisa lepas dari Muhammadiyah. Seperti pernah diungkapkan Amien Rais sendiri, tanpa seizin Muhammadiyah, sebagai ketua Muhammadiyah dia tidak mungkin bisa memimpin PAN. Artinya, tak sepenuhnya salah jika ada yang berpendapat bahwa, jika NU yang melahirkan PKB, maka Muhammadiyah adalah yang melahirkan PAN. Jika dalam Tanwir 1998 di Semarang Muhammadiyah tidak rela melepaskan Amien Rais, mungkin PAN tidak jadi berdiri.

Ilustrasi ini menunjukkan betapa keberadaan PAN tidak bisa dilepaskan dari Muhammadiyah. Apalagi, secara simbolis pun ada kesamaan, seperti tercermin dalam lambangnya yang sama-sama gambar matahari.

Nah, posisi demikian itulah yang membawa PAN berada pada dua dilema yang harus dihadapi; di satu sisi, (1) sebagai partai inklusif, PAN meniscayakan pluralisme; (2) sebagai partai reformis PAN juga harus mengikis budaya fanatisme golongan dan kultus individu. Sementara itu di sisi lain (1) PAN membutuhkan institusi Muhammadiyah, sebagai fasilitator berdirinya wilayah, daerah, cabang dan ranting, sekaligus sebagai basis pendukung utamanya, sedangkan Muhammadiyah adalah organisasi dakwah Islam yang getol membendung Kristenisasi, di samping itu Muhammadiyah juga tidak rela hanya dijadikan "alat fasilitator" saja oleh PAN; dan (2) sebagai partai yang ikut pemilu, PAN membutuhkan dukungan suara yang banyak dan luas. Padahal PAN juga berada pada situasi masyarakat Indonesia yang masih berada pada level - meminjam istilah Kuntowijoyo - ideologis. Pada masyarakat ideologis, efektivitas penggalangan dukungan hanya bisa dibangun melalui fanatisme ideologis dan fanatisme figur sentral yang mengarah pada kultus individu.

Kontekstualisasi platform
Bagaimana agar PAN bisa keluar dari kedua dilema di atas tanpa menderita kerugian, misalnya dengan melepas hubungan dengan Muhammadiyah, atau melepaskan diri dari Amien Rais sebagai figur sentralnya.

Menurut saya, yang paling realistis, pertama, sembari mempertahankan platformnya PAN harus fleksibel, dalam artian mampu mengkontekstualisasikan platformnya. Misalnya dalam hal mempertahankan inklusivitas. Pluralisme tidak harus diartikan secara zakelijk, dengan memasang kata "harus". (Sejatinya, kata "harus" tidak ada tempatnya dalam demokrasi). Pluralisme harus diterapkan dengan prinsip kontekstual-proporsional. Dalam memilih pimpinan atau calon legislatif misalnya, harus didasarkan pada proporsionalitas kondisi obyektif masyarakatnya. Cara menetapkannya memang tidak mudah. Tapi itu tidak apa-apa karena upaya membangun budaya demokratis memang sulit. Cuma saja, sesuatu yang sulit bukan berarti tidak mungkin bisa dijalankan. Hal itu bisa dijalankan, misalnya dengan melakukan riset secara cermat, siapa saja sebenarnya yang menjadi pendukung PAN. Benarkah sebagian besar dari kalangan Muhammadiyah, atau dari kelompok lain. Nah, angka-angka yang dihasilkan dari riset lapangan itulah yang bisa dijadikan landasan paling absah untuk menentukan siapa-siapa atau dari kelompok mana saja yang punya hak memimpin dan menjadi (calon) anggota legislatif utusan PAN. Riset ini, jika mau digalakkan, hasilnya akan memiliki manfaat ganda, di samping sebagai alat legitimasi untuk menepis klaim-klaim dukungan, juga bisa dijadikan rujukan untuk sosialisasi partai agar tepat sasaran.

Kedua, sebagai partai yang juga bertujuan jangka panjang, yakni pendidikan politik rakyat, PAN juga harus sabar. Dalam artian, menghadapi budaya masyarakat yang masih kental ikatan ideologis dan kultus individunya, PAN harus berhati-hati dalam memilih idiom-idiom agar tidak menimbulkan rasa antipati pada masyarakat. Untuk mengikis budaya masyarakat yang sudah berurat berakar tidaklah mudah, memerlukan waktu yang panjang, di sinilah perlunya kesabaran. Harus disadari, sebagai partai, PAN tidak berada di ruang akademis, tapi berada di tengah-tengah kondisi masyarakat yang tidak semuanya menyadari akan kebodohan dirinya.

Saya sendiri belum punya resep yang mujarab untuk mengatasi budaya feodal yang masih ada di tubuh PAN semacam fanatisme (Muhammadiyah atau Islam) dan kultus individu (pada Amien Rais) ini. Karena saya kira hal ini terkait erat dengan sistem secara umum dari bangsa kita yang masih lekat dengan budaya feodalisme. Artinya, tak hanya diderita PAN. Karena terkait dengan budaya secara umum, cara penanggulangannya pun harus melalui perbaikan sistem pendidikan secara umum. Misalnya dengan menghapus sistem indoktrinasi yang sangat potensial melahirkan budaya fanatisme dan kultus yang tidak rasional, dan mengubahnya dengan sistem andragogis-transformatif yang telah terbukti berhasil diterapkan di negara-negara maju yang lebih rasional. Artinya, sekali lagi membutuhkan waktu panjang dan tidak gampang.

Kalau mau jalan pintas, untuk terlepas dari dua dilema di atas, sebenarnya bisa saja, misalnya PAN berketetapan diri melepaskan sama sekali dari Muhammadiyah, dan mengganti Amien Rais dengan tokoh yang mungkin memiliki kepandaian dan kecerdasan yang sama, tapi tidak memiliki pendukung yang fanatik. Akan tetapi, apakah hal itu tidak kontraproduktif bagi perkembangan PAN? Menurut saya untuk sementara ini, yang terbaik bagi PAN adalah mengambil jalan tengah: mempertahankan platform dengan tetap mempertahankan Muhammadiyah sebagai basis dukungan, dan tetap mempertahankan Amien Rais sebagai figur sentralnya. Soal Amien Rais mau ditempatkan di posisi yang tetap (ketua umum DPP), atau di posisi ketua Majelis Pertimbangan Partai (MPP), serahkan saja keputusannya pada peserta kongres. Itulah demokrasi. Wallahu'alam!

(* Abd Rohim Ghazali, fungsionaris PP Pemuda Muhammadiyah dan Presidium Pusat Barisan Muda PAN.)