Between Ritual and Reality, New Role for Islam

The Jakarta Globe, Ahmad Najib Burhani | August 15, 2012

During this month of Ramadan, people can see both the intensity of religiosity and the performance of piety. A lot of people fast for the whole month, recite the Koran every day and observe the tarawih prayer every night. Television and radio stations, malls and offices broadcast or organize programs with religious content.

However, anytime we witness the intensity of religiosity and performance of piety, we see gaps between piety and social solidarity — between rituals and social reality. Ramadan should be a month for reflection, social solidarity and refraining from worldly pleasure, but many people express their religiosity excessively to the point of disturbing other people.

In the morning, for instance, when the best time for sahur, the predawn meal, is 4 a.m., some Muslims try to wake people with loudspeakers from as early as 2 a.m. In the evening they also recite the Koran using loudspeakers until midnight. There are also stories of people throwing away their food just because they have to stop eating when they hear the call of imsak, the end of sahur. Then, in the morning, scavengers search dumpsters for their breakfast.

It is this discrepancy between religious practices and social phenomena that was the main concern of the late Moeslim Abdurrahman, the Islamic scholar who died last month. His thoughts and activities were discussed at the Abdurrahman Wahid Center at the University of Indonesia last week, and compared with two other prominent Muslim intellectuals, Nurcholish Madjid and Abdurrahman “Gus Dur” Wahid.

As a student of Kang Moeslim, I have long been fascinated by his way of thinking. With his so-called Islam Transformatif, Kang Moeslim tried to transform Islamic doctrines and teachings so they could be used to emancipate and empower the mustad’afin, oppressed or marginalized people.

Different from Nurcholish “Cak Nur” Madjid, who emphasized “Islamic reform” in all his endeavors, Kang Moeslim’s main concern was “social reform” since he believed our real problem was related to social injustice. Also different from Cak Nur and Gus Dur, the subjects of his thoughts and activities were neither members of the urban middle class nor santri and pesantren, but the impoverished and marginalized, such as farmers, lower-class workers, beggars and prostitutes.

Back to the problem of discrepancies between piety and social injustice, the question is how to transform religion and make it useful to alleviate poverty, social subordination and discrimination, instead of creating social problems — as sometimes seen during Ramadan. Beginning in the 1980s, Kang Moeslim proposed three interrelated methods for dealing with this issue: ta’wil (hermeneutics, or text interpretation), the use of critical theories and new social movements.

The idea of using hermeneutics in social transformation is to produce new meanings for religious doctrines so they can be used to help the poor or to otherwise give preferential treatment to those who have been discriminated against and persecuted.

In the context of zakat (alms giving), for instance, the poor and impoverished (faqir and miskin) are among those who have the right to receive zakat. However, in common practice, the definition of faqir and miskin is often limited to those who embrace Islam, excluding non-Muslims. With this understanding, people are reluctant to distribute zakat to the Ahmadis in Transito, West Nusa Tenggara, although they are obviously among the poorest people. Ahmadis are not considered Muslims by many since they have some distinctive beliefs, such as the belief that Mirza Ghulam Ahmad is a prophet and the messiah.

With the use of critical theories, the discourse about the poor can deconstructed. In many cases, becoming a prostitute is not an individual choice. It is connected, for instance, with the failure of the government to provide good jobs for its people. Therefore, the sin and blame should not be given only to the prostitute, but should be shared with the government and even the institutions of religion.

Another example: if someone becomes poor, it is not necessarily because of laziness. Some impoverished people spend more than 16 hours a day doing whatever kind of work they can find just to get food for that day. They become poor because of capitalism, globalization and structural hegemony.

Then there are new social movements. This involves, for instance, creating “organic Muslim clerics,” a modified term from Antonio Gramsci’s “organic intellectual.” The role of an imam or ustadz and ulama should move from just teaching and preaching spirituality into a more emancipating role such as becoming mediators of social transformation.

It is more imperative now than ever to rejuvenate the social struggle promoted by Kang Moeslim. Excessiveness in expressing religiosity and incoherence between religious teachings and social realities are the real problems in contemporary Indonesia. It is through transformative Islam that the discrepancies between theory and practice, between ritual and social solidarity, can be minimized, if not alleviated completely.

Ahmad Najib Burhani is a PhD candidate at the University of California, Santa Barbara, and a researcher at the Indonesian Institute of Sciences (LIPI).

Availablet at: http://www.thejakartaglobe.com/opinion/between-ritual-and-reality-new-role-for-islam/538270

Muhammadiyah and The Making of “Progressive Islam” in Indonesia

This is a random excerpt taken from: Alexander R. Arifianto's "Faith, Moral Authority, and Politics: The Making of “Progressive Islam” in Indonesia and Turkey", paper presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting, Portland, OR, March 22-24, 2012
 
Muhammadiyah is a modernist Islamic organization that at times have expressed some revivalist and fundamentalist tendencies as well. It has expressed much less tolerance toward non-canonical Islamic teachings that are not prescribed in the Qur'an and the Hadith, as well as toward local religious customs and traditions that had predated the Islamic period in Indonesia. Muhammadiyah's leadership is based primarily on rational-legal authority, where individual leaders rose through the rank of the organization and gained influence largely based on their talents and achievements rather than through family connections or patronage. Because it is a rational-legal organization, Muhammadiyah's decision-making structure is also more hierarchical than NU, with the central leadership board able to design and enforce most major policy decisions within the organization and individual Muhammadiyah members at the grassroots level have little/no power to shape the formulation of these policies or to change them once they have been approved by the central board.

Given the strong support among the modernist Islamic intelligentsia of this period over these progressive ideas, many were expecting that the ideas would in time gain the support of key modernist Islamic groups in Indonesia, especially within the Muhammadiyah. However, the dominance of revivalist theology among the ranks of Muhammadiyah leaders and activists created a strong oppositional discourse among the revivalist who opposed these reforms, which is sustained through a strong internal culture within the organization to oppose alternative theological ideas that are contradictory to revivalist and Salafist theological teachings. Together, these have prevented progressive theological ideas from being implemented by the organization.
 
Despite his popular appeals among reform activists, Syafii Ma'arif (unlike his NU counterpart Abdurrahman Wahid) does not possess the charismatic as well as persuasive appeals that would have convinced rank-and-file Muhammadiyah members to change their positions about the reforms that were promoted by the progressive activists. The prevalence of literal interpretations of the Koran and the Sunnah among revivalist groups within the organization, and the prevalence of revivalist-oriented leaders in the organization's central leadership board that serve as counterweight to the voice of Ma‟arif and other progressive reformers within the Muhammadiyah. The prevalence of revivalists within the organization and the lack of a charismatic figure within the organization who could have served as counterweight to the revivalist's resistance, has served as another stumbling block for progressive reformers to successfully implement and institutionalize their reforms within the organization.
 
Muhammadiyah's reformers failure to successfully enact their reforms is also attributable to their failure to spread their reformist message beyond the relatively small amount of supporters who support these reforms in the first place. Unlike their NU counterparts, who tried to popularize their messages to the rank-and-file members (through Wahid's numerous popular sermons), their counterpart among the modernist and Muhammadiyah community tend to promote the reforms among a small group of activists who were educated at Islamic universities where progressive Islamic thought are promoted.

As a result, the attempt of progressive Muhammadiyah activists to engage in “reasoned reflection” activities to persuade the organization to adopt their reformist theology have encountered fierce resistance from their puritanist/revivalist rivals from within the organization, who already dominate the internal culture and the leadership rank within Muhammadiyah. Revivalists (represented by activists such as Yunahar Ilyas, Dahlan Rais (brother of former Muhammadiyah Chairman Amien Rais), and Mustafa Kamal Pasha) argue that organizations such as the Network of Young Muhammadiyah Intellectuals (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah – JIMM), which became the vehicle for their efforts to introduce progressive Islamic thought within the Muhammadiyah, are trying to promote ideas that are not identical and are violating the organization's theological principles. Specifically, they do not share the positions taken by organizations such as JIMM that argue for equal citizenship rights irrespective of religious belief, human rights, religious tolerance and pluralism, and gender equality.
 
Revivalist critics of the reform argue that these positions represent liberal secularist principles, which sought to separate religion and the state realm, something revivalists argue should be rejected by Muslims who believe that there can be no separation between the two realms. Revivalists also reject the concept of religious pluralism, by arguing that pluralism advocates for the validity of truth for all religions. This is something many revivalists considered as a heresy (bid’ah), since for the revivalists, there is only one religion that represents God's ultimate truth for all humans, and it is Islam (Budiyanto 2009: 122-123, Boy 2009: 168-169). In their view, pluralist supporters only weaken the faith of young Muslims, which would threaten their salvation in the afterlife (Asyari 2007: 33). Revivalists also believe that local cultures and traditions could not be integrated into Muhammadiyah, since so there are too many heretical and superstitious (tahyul) elements within them that would only weakened the faith of pious Muslims (Asyari 2007: 28, fn. 16). Lastly, they criticize progressive activists for receiving financial assistance from international donors and foundations, which for the revivalists, prove that their agendas constituted Westerners' effort to weaken and replace Islam in Indonesia. In their mind,
 
I argue that the outcome of progressive theological reforms within the Muhammadiyah and its traditionalist counterpart, the NU, differs from one another because of several distinctive characteristics within these organizations. First, the internal culture of the NU, which has a long history of tolerating syncretic religious customs and theological thoughts borrowed from other Islamic sects (e.g, Sufism and Shiite traditions), are more receptive towards the reform advocated by progressive reformers within the organization in the area of democracy, human rights, and religious pluralism. Revivalist theology and the practice of purifying of non-canonical Islamic customs and traditions, are an integral part of Muhammadiyah's internal culture for the past century and this would not be amenable to a rapid ideational change, either from the inside or from the outside, anytime soon. And since revivalist theology tend to prevail among Muhammadiyah activists and leadership, they have significant resources to counter the efforts of the progressives to implement their reforms from within the organization and in the end, are able to marginalize the reformers by excluding them from the organization's key leadership positions.

WORKING DRAFT: Please do not cite or attribute without the written permission of the author.


Available at:
1. http://wpsa.research.pdx.edu/meet/2012/arifianto.pdf
2. http://asu.academia.edu/AlexanderArifianto/Papers/1365720/Faith_Moral_Authority_and_Politics_Progressive_Islam_in_Indonesia_and_Turkey_Chapter_2_

Download file

Memperjelas Posisi Hamka soal Pluralisme Agama

Hidayatullah.com, Jum'at, 20 April 2012

Oleh: Dr. Adian Husaini

BELUM lama, pada 20 Maret 2012, salah satu peneliti INSISTS, Akmal Syafril, ST., M.Pd.I., menerbitkan bukunya yang berjudul Buya Hamka: Antara Kelurusan ‘Aqidah dan Pluralisme.  Buku ini sebenarnya merupakan Tesis Master Pendidikan Islam di Universitas Ibn Khaldun Bogor. Penerbitan buku ini sangat penting untuk menjernihkan dan mempertegas pemikiran Buya Hamka tentang Pluralisme Agama.
Menurut penulisnya, pada awalnya penulisan buku ini bersumber dari sebuah makalah yang dibuatnya saat sedang mengikuti studi di Program Pascasarjana Pendidikan Islam Universitas Ibn Khaldun (UIKA), Bogor. Isinya mengulas sebuah artikel karya Ahmad Syafii Maarif yang dimuat di Rubrik Resonansi, surat kabar Republika, edisi 21 November 2006, yang diberi judul “Hamka Tentang Ayat 62 Al-Baqarah dan Ayat 69 Al-Maidah”. 


Sebagian besar isinya adalah kutipan-kutipan dari Tafsir Al Azhar karya Buya Hamka. Di bagian awalnya, Syafii Maarif menjelaskan alasan di balik penelitiannya terhadap kedua ayat ini: “Pada suatu hari bulan November 2006 datanglah sebuah pesan singkat dari seorang jenderal polisi yang sedang bertugas di Poso menanyakan tentang maksud ayat 62 surat al-Baqarah.  Kata jenderal ini pengertian ayat ini penting baginya untuk menghadapi beberapa tersangka kerusuhan yang ditangkap di sana.”
Di antara berbagai kutipan Tafsir Al Azhar dari artikel tersebut, inilah salah satunya yang nampaknya paling penting: “Inilah janjian yang adil dari Tuhan kepada seluruh manusia, tidak pandang dalam agama yang mana mereka hidup, atau merk apa yang diletakkan kepada diri mereka, namun mereka masing-masing akan mendapat ganjaran atau pahala di sisi Tuhan, sepadan dengan iman dan amal shalih yang telah mereka kerjakan itu.”

Setelah menjelaskan bahwa Hamka menolak pendapat yang menyatakan bahwa ayat ke-62 dalam Surah al-Baqarah telah di¬-nasakh oleh ayat ke-85 dalam Surah Ali ‘Imran, Syafii Maarif pun memungkas artikelnya dengan opini berikut: “Sikap Hamka yang menolak bahwa ayat 62 al-Baqarah dan ayat 69 al-Maidah telah dimansukhkan oleh ayat 85 surat Ali ‘Imran adalah sebuah keberanian seorang mufassir yang rindu melihat dunia ini aman untuk didiami oleh siapa saja, mengaku beragama atau tidak, asal saling menghormati dan saling menjaga pendirian masing-masing.  Sepengetahuan saya tidak ada Kitab Suci di muka bumi ini yang memiliki ayat toleransi seperti yang diajarkan Al-Quran.  Pemaksaan dalam agama adalah sikap yang anti Al-Quran (lih. al-Baqarah 256; Yunus 99).”

Memang, setelah keluarnya tulisan Syafii Maarif tersebut, terjadi perdebatan yang cukup seru di Rubrik Opini Harian Republika. Saya pun segera menulis artikel yang menjawab artikel Syafii Maarif tersebut.
Intinya, saya menegaskan, bahwa Buya Hamka sama sekali bukan seorang Pluralis Agama. Perlu dicatat, bahwa Pluralisme Agama, dalam CAP ini adalah paham yang  menyatakan bahwa semua agama merupakan jalan yang sah menuju inti realitas keagamaan. Dalam Pluralisme agama, tidak ada satu agama yang merasa superior dibanding yang lain. Tapi, setiap agama dipandang sebagai jalan yang sama-sama sah menuju kebenaran dan Tuhan (In pluralism, no one religion is superior to any other; each and every religion is equally valid way to truth and God). (Alister E. Mcgrath, Christian Theology: an Introduction, (Oxford: Blackwell Publisher, 1994).

Menurut Akmal, dalam makalahnya, ia mengaku menemukan beberapa kesalahan fatal yang telah dilakukan oleh Syafii Maarif dalam pengutipan Tafsir Al Azhar tersebut, terlepas dari ada-tidaknya unsur kesengajaan.

Kesalahan pertama,  adalah perihal penggunaan kedua ayat tersebut yang jauh dari konteks aslinya. Syafii Maarif – dan sang Jenderal Polisi yang berkonsultasi dengannya – menganggap bahwa kedua ayat ini dapat digunakan untuk menanggulangi konflik horizontal di Poso. Dari paragraf kesimpulan yang ditulis oleh Syafii Maarif sebelumnya, kita dapat memahami bahwa konflik horizontal yang dimaksud adalah konflik antar umat beragama. Karena digali dari al-Qur’an, maka dapat dipahami pula bahwa penelaahan ini digunakan untuk meredam keinginan sementara pihak di kalangan umat Muslim untuk melakukan kekerasan pada umat lain.

Padahal, tegas Akmal, jika Tafsir Al Azhar dibaca secara runut, akan ditemukan asbabun nuzul dari ayat ke-62 dalam Surah al-Baqarah itu, yakni untuk menjawab pertanyaan Salman al-Farisi r.a. seputar orang-orang sholeh yang dijumpainya di masa lampau, sedangkan orang-orang tersebut beragama Nasrani, Yahudi dan lain-lain. Kesalahan kontekstual ini akan terlihat jelas kemudian.

Kesalahan kedua disebabkan oleh kelengahan Syafii Maarif untuk melacak penjelasan nama-nama agama “Yahudi”, “Nasrani” dan “Shabi’in” dalam Tafsir Al Azhar. Padahal, Buya Hamka sudah menjelaskan masalah ini. Menurut Hamka, “Yahudi” (berasal dari nama Yehuda, salah satu anak Nabi Ya’qub as) pada hakikatnya adalah agama-keluarga, “Nasrani” (berasal dari nama Nashirah, yaitu daerah kelahiran Nabi ‘Isa as) pada hakikatnya adalah agama-bangsa, dan “Shabi’in” adalah nama yang diberikan bagi orang yang keluar dari agama nenek moyangnya, sehingga Nabi Muhammad Shallahu ‘Alaihi Wassalam pun pernah disebut sebagai shabi’.

Dengan definisi tersebut, maka orang yang terlanjur dikenal sebagai Yahudi, Nasrani dan Shabi’in di masa lampau (yaitu sebelum masa kenabian Rasulullah saw) bisa beriman dan tak beriman. Contoh yang dapat diambil adalah Pendeta Bahira. Sejarah mengenalnya sebagai tokoh yang pertama kali membenarkan kenabian Muhammad Shallahu ‘Alaihi Wassalam berdasarkan tanda-tanda yang diketahuinya dari Injil, dan oleh karena itu, ia dikategorikan sebagai orang yang beriman.

Meski demikian, Bahira tetaplah dikenal sebagai penganut agama Nasrani, karena memang ia tidak sempat mengikuti ajaran Nabi Muhammad. Tentu saja, Bahira dapat dianggap sebagai Nasrani yang beriman hanya karena ia hidup pada masa pra-kenabian Rasulullah saw. Jika ia sempat bertemu dengan dakwah Rasulullah, tentu ia harus mengucap syahadatain, dan hanya dengan cara itulah ia bisa dianggap sebagai orang yang beriman. Hal ini akan semakin jelas pada poin berikutnya.

Kesalahan ketiga – mungkin yang paling fatal – adalah tidak dicantumkannya sebuah paragraf penting yang dapat ditemukan di akhir penjelasan ayat ke-62 dalam Surah al-Baqarah dalam Tafsir Al Azhar yang justru menyimpulkan pendapat Buya Hamka yang sebenarnya secara utuh. Penjelasannya adalah sebagai berikut: “Yahudi dan Nasrani sudah sepatutnya terlebih dahulu percaya kepada kerasulan Muhammad apabila keterangan tentang diri beliau telah mereka terima. Dan dengan demikian mereka namanya telah benar-benar menyerah (Muslim) kepada Tuhan. Tetapi kalau keterangan telah sampai, namun mereka menolak juga, niscaya nerakalah tempat mereka kelak.”
Umumnya, kesimpulan dari sebuah uraian ilmiah, termasuk penafsiran al-Qur’an, dapat dijumpai di bagian akhirnya. “Dengan menyimak betapa pentingnya penjelasan di atas, kita pun bertanya-tanya mengapa Syafii Maarif justru memilih untuk meninggalkan penjelasan ini, yang – jika dicantumkan – akan segera menghapus kesan pluralis dari sosok Buya Hamka dalam artikel tersebut?” tulis Akmal, yang sebelumnya sudah dikenal sebagai penulis buku “Islam Liberal 101”. .

Opini dan kesan bahwa ‘Buya Hamka seorang pluralis’, bagaimana pun, telah terlanjur bergulir. Hanya berselang enam hari dari dimuatnya artikel Syafii Maarif tentang Tafsir Al Azhar di surat kabar Republika, Ayang Utriza NWAY menyampaikan makalahnya dalam acara diskusi publik bertajuk Islam dan Kemajemukan di Indonesia. Diskusi publik tersebut diadakan sebagai rangkaian kegiatan dalam Nurcholish Madjid Memorial Lecture di sebuah Perguruan Tinggi di Banten. Makalah yang dibawakannya berjudul “Islam dan Pluralisme di Indonesia: Pandangan Sejarah”. Dalam makalahnya, Ayang bahkan telah melangkah lebih jauh lagi daripada Syafii Maarif. Setelah mengutip beberapa poin dalam Tafsir Al Azhar – lagi-lagi untuk QS. al-Baqarah [2]: 62 – Ayang menyimpulkan:
“Ini berarti bahwa walaupun seseorang mengaku beragama Islam, yang hanya bermodalkan dua kalimat syahadat, tetapi tidak pernah menjalankan rukun Islam, maka ia tidak akan pernah mendapat ganjaran dari Allah, yaitu surga.  Sebaliknya jika ada non-Muslim yang taat dan patuh menjalankan ajaran agamanya, walaupun tidak mengucapkan dua kalimat syahadat, maka dia akan mendapatkan ganjaran dari Allah: surga.”

Menurut Akmal, tidaklah sulit menunjukkan kesalahan (untuk tidak menyebutnya ketidakjujuran) fatal yang dilakukan oleh Ayang Utriza NWAY.  Saya pribadi (Adian Husaini) juga menemukan tulisan Ayang Utriza yang menfitnah Buya Hamka dalam buku Bayang-bayang Fanatisisme: Esei-esei untuk Mengenang Nurcholish Madjid, (Jakarta: Universitas Paramadina, 2007). Kutipan makalah Peneliti di Pusat Studi Islam dan Kenegaraan Universitas Paramadina itu dimuat di halaman 307.
Saya sudah menulis jawaban terhadap tulisan Ayang tersebut untuk buku 100 Tahun Buya Hamka.
Bahkan, saat bertemu keluarga Hamka, saya sampaikan keprihatinan saya tentang tulisan-tulisan yang menfitnah Buya Hamka.  Akan tetapi, meskipun artikel dan makalah sudah kita tulis di berbagai media massa, tetap saja pendapat yang mengutip tulisan Buya Hamka secara tidak proporsional juga terus berkeliaran. Bahkan, hingga kini, tak ada koreksi terhadap kekeliruan yang sudah dilakukan.

Dalam kaitan itulah, hadirnya buku Akmal ini menjadi penting. Fungsinya, untuk memperjelas posisi Hamka dalam soal Pluralisme Agama dan membentengi upaya orang-orang yang mengutip tulisan Hamka secara tidak proporsional atau bahkan memuarbalikkan makna tulisan Hamka yang sebenarnya. Menurut Akmal, itulah yang mendasarinya mengembangkan makalahnya menjadi sebuah Tesis dengan judul Studi Komparatif Antara Pluralisme Agama dengan Konsep Hubungan Antar Umat Beragama dalam Pemikiran Hamka. Sesuai dengan judulnya, tesis ini tidak hanya membahas kontroversi dari artikel Syafii Maarif dan makalah Ayang Utriza NWAY belaka, melainkan mengupas tuntas jawaban dari sebuah pertanyaan besar: apakah Buya Hamka memang seorang pluralis? Buku Buya Hamka: Antara Kelurusan ‘Aqidah dan Pluralisme merupakan hasil adaptasi dari tesis tersebut.

Persoalan paling fundamental yang pasti muncul ketika membahas pluralisme, sebagaimana dijelaskan oleh Anis Malik Thoha dalam bukunya Tren Pluralisme Agama, adalah mendefinisikan makna Pluralisme itu sendiri. Masing-masing pihak yang mengusung pluralisme memiliki konsepnya sendiri-sendiri, bahkan tidak jarang orang menulis sebuah makalah atau buku tentang pluralisme tanpa pernah memberikan definisi pluralisme itu. Oleh karena itu, buku ini pun menguraikan secara mendalam persoalan definisi pluralisme, sejarah pluralisme dan tren-tren pluralisme yang ada. Hal-hal ini dijabarkan di dalam bab ketiga.

Setelah menjelaskan tren-tren tersebut, bab keempat dalam buku ini menguraikan argumen-argumen yang digunakan oleh kaum pluralis dari kalangan Muslim, terutama dengan bersandar pada sejumlah ayat al-Qur’an. Pembahasan ini cukup penting, selain karena posisi sentral al-Qur’an dalam ajaran Islam, juga karena tokoh yang pemikirannya sedang dibahas – yaitu Buya Hamka – adalah seorang mufassir. Dengan memperbandingkan penafsiran Hamka dengan penjelasan ayat-ayat tersebut oleh kaum pluralis Muslim, kita bisa mendapatkan gambaran yang jelas mengenai persamaan dan/atau perbedaan cara berpikir keduanya.

Karena pada masa hidup Buya Hamka dahulu istilah “pluralisme” belum dikenal, maka penulis buku ini merasa perlu menguraikan konsep hubungan antar umat beragama menurut Hamka ke dalam beberapa poin penting. Poin-poin ini merupakan hal-hal yang sangat fundamental dalam gagasan pluralisme, misalnya konsep agama, posisi Islam di antara agama-agama lainnya, pandangan seputar aliran-aliran yang menyimpang, pengejawantahan toleransi beragama, dan sebagainya.

Sebagai contoh, seorang pluralis pasti menganggap Islam sejajar dan tidak lebih unggul daripada agama lainnya. Siapa pun yang berpikiran seperi itu, maka ia memang seorang pluralis. Tetapi Hamka tidak berpikiran seperti itu. Referensi yang telah ditinggalkan oleh Hamka begitu berlimpah, sehingga usaha pencarian jawaban atas pertanyaan-pertanyaan semacam ini tidaklah sulit untuk dilakukan.
Walhasil, di tengah carut-marutnya pemikiran di Indonesia dewasa ini, buku Buya Hamka: Antara Kelurusan ‘Aqidah dan Pluralisme karya Saudara Akmal ini cukup memberikan penjelasan tuntas seputar kesemrawutan konsep pluralisme. Karya ini diharapkan mampu merangsang kembali minat para pemuda Muslim untuk menggali kembali warisan intelektual dari Buya Hamka, dan juga dari para cendekiawan Muslim terdahulu lainnya.

“Adapun seputar ‘klaim pluralisme’ terhadap pribadi Hamka, insya Allah mereka yang sudah tuntas membaca buku ini tidak akan memiliki keraguan lagi,” tulis Akmal yang menyelesaikan sarjana S-1 nya di bidang civil engineering di Institut Teknologi Bandung.

Semoga bermanfaat, dan kita menunggu terus karya-karya ilmiah yang bermutu dari para pejuang Islam lainnya.*/Jakarta, 20 April 2012

Penulis Ketua Program Studi Pendidikan Islam—Program Pasca Sarjana Universitas Ibn Khaldun Bogor). Catatan Akhir Pekan (CAP) bekerjasama antara Radio Dakta 107 FM dan hidayatullah.com

Retrieved from: http://www.hidayatullah.com/read/22294/20/04/2012/%E2%80%9Cmemperjelas-posisi-hamka-soal-pluralisme-agama%E2%80%9D.html

Hamka Tentang Ayat 62 Al-Baqarah dan Ayat 69 Al-Maidah

Rubrik Resonansi, Republika, edisi 21 November 2006
 
Ahmad Syafii Maarif

Pada suatu hari bulan November 2006 datanglah sebuah pesan singkat dari seorang jenderal polisi yang sedang bertugas di Poso menanyakan tentang maksud ayat 62 surat al-Baqarah. Kata jenderal ini pengertian ayat ini penting baginya untuk menghadapi beberapa tersangka kerusuhan yang ditangkap di sana. Karena permintaan itu serius, maka saya tidak boleh asal menjawab saja, apalagi ini menyangkut masalah besar yang di kalangan para mufassir sendiri belum ada kesepakatan tentang maksud ayat itu. Ayat yang substansinya serupa dapat pula ditemui dalam surat al-Maidah ayat 69 dengan sedikit perdedaan redaksi. Beberapa tafsir saya buka, di antaranya Tafsir al-Azhar karya Hamka yang monumental itu.

Sebenarnya saya cenderung untuk menerima penafsiran Buya Hamka dari sekian tafsir yang pernah saya baca, baik yang klasik maupun yang kontemporer. Dalam perkara ini Hamka bagi saya adalah fenomenal dan revolusioner. Agar lebih runtut, saya kutip dulu makna kedua ayat itu menurut tafsir Hamka.

Al-Baqarah 62: “Sesungguhnya orang-orang beriman, dan orang-orang yang jadi Yahudi dan Nasrani dan Shabi’in, barangsiapa yang beriman kepada Allah dan Hari Kemudian dan beramal yang shalih, maka untuk mereka adalah ganjaran dari sisi Tuhan mereka, dan tidak ada ketakutan atas mereka dan tidaklah mereka akan berdukacita.”

Kemudian al-Maidah 69: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman, dan orang-orang Yahudi dan (begitu juga) orang Shabi’un, dan Nashara, barangsipa yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat, dan dia pun mengamalkan yang shalih. Maka tidaklah ada ketakutan atas mereka dan tidaklah mereka akan berdukacita.”

Ikuti penafsiran Hamka berikut: “Inilah janjian yang adil dari Tuhan kepada seluruh manusia, tidak pandang dalam agama yang mana mereka hidup, atau merk apa yang diletakkan kepada diri mereka, namun mereka masing-masing akan mendapat ganjaran atau pahala di sisi Tuhan, sepadan dengan iman dan amal shalih yang telah mereka kerjakan itu. ‘Dan tidak ada ketakutan atas mereka dan tidaklah mereka akan berdukacita (ujung ayat 62), hlm.211.

Yang menarik, Hamka dengan santun menolak bahwa ayat telah dihapuskan (mansukh) oleh ayat 85 surat surat Ali ‘Imran yang artinya: “Dan barangsiapa yang mencari selain dari Islam menjadi agama, sekali-kali tidaklah tidaklah akan diterima daripadanya. Dan di Hari Akhirat akan termasuk orang-orang yang rugi.” (Hlm. 217). Alasan Hamka bahwa ayat ini tidak menghapuskan ayat 62 itu sebagai berikut: “Ayat ini bukanlah menghapuskan (nasikh) ayat yang sedang kita tafsirkan ini melainkan memperkuatnya. Sebab hakikat Islam ialah percaya kepada Allah dan Hari Akhirat. Percaya kepada Allah, artinya percaya kepada segala firmannya, segala Rasulnya dengan tidak terkecuali. Termasuk percaya kepada Nabi Muhammad s.a.w. dan hendaklah iman itu diikuti oleh amal yang shalih.” (Hlm 217).

“Kalau dikatakan bahwa ayat ini dinasikhkan oleh ayat 85 surat Ali ‘Imran itu, yang akan tumbuh ialah fanatik; mengakui diri Islam, walaupun tidak pernah mengamalkannya. Dan surga itu hanya dijamin untuk kita saja. Tetapi kalau kita pahamkan bahwa di antara kedua ayat ini adalah lengkap melengkapi, maka pintu da’wah senantiasa terbuka, dan kedudukan Islam tetap menjadi agama fitrah, tetap (tertulis tetapi) dalam kemurniannya, sesuai dengan jiwa asli manusia.” (Hlm. 217).

Tentang neraka, Hamka bertutur: “Dan neraka bukanlah lobang-lobang api yang disediakan di dunia ini bagi siapa yang tidak mau masuk Islam, sebagaimana yang disediakan oleh Dzi Nuwas Raja Yahudi di Yaman Selatan, yang memaksa penduduk Najran memeluk agama Yahudi, padahal mereka telah memegang agama Tauhid. Neraka adalah ancaman di Hari Akhirat esok, karena menolak kebenaran.” (Hlm. 218).

Sikap Hamka yang menolak bahwa ayat 62 al-Baqarah dan ayat 69 al-Maidah telah dimansukhkan oleh ayat 85 surat Ali ‘Imran adalah sebuah keberanian seorang mufassir yang rindu melihat dunia ini aman untuk didiami oleh siapa saja, mengaku beragama atau tidak, asal saling menghormati dan saling menjaga pendirian masing-masing. Sepengetahuan saya tidak ada Kitab Suci di muka bumi ini yang memiliki ayat toleransi seperti yang diajarkan Alquran. Pemaksaan dalam agama adalah sikap yang anti Alquran (lih. al-Baqarah 256; Yunus 99).

Terima kasih Buya Hamka, tafsir lain banyak yang sependirian dengan Buya, tetapi keterangannya tidak seluas dan seberani yang Buya berikan. Saya berharap agar siapa pun akan menghormati otoritas Buya Hamka, sekalipun tidak sependirian. []

Kritik Nalar Muhammadiyah: Pertanyaan dan Tantangan untuk Angkatan Muda Muhammadiyah

Tabloid Kauman, Edisi 03, Januari - Februari 2012. hal. 19.

Ahmad Najib Burhani

Kandidat Doktor di Universitas California - Santa Barbara, USA

Beberapa tahun lalu telah terbit buku yang berjudul NU Studies: Pergolakan pemikiran antara fundamentalisme Islam dan fundamentalisme neo-liberal (2006). Buku yang ditulis oleh Ahmad Baso, anak muda NU yang kini menjadi anggota Komnas HAM, ini mencoba memberikan perspektif baru dalam membaca Nahdlatul Ulama (NU) dan menekankan perlunya orang NU mengkaji kembali tentang organisasinya dan kemudian menulis dan mengkritik dirinya sendiri. Dalam istilah Baso, NU perlu menjadi fā`il, bukan maf’ūl;  perlu menampilkan sendiri tentang identitasnya, tak perlu lagi disampaikan oleh kelompok modernis atau penulis asing yang menurutnya justru seringkali mendistorsi ke-NU-an.

Buku Baso di atas hanyalah satu dari sekian literatur karya generasi muda NU yang dimaksudkan untuk memberikan identitas baru bagi NU. Ratusan buku lain telah terbit. Tema yang mereka angkat diantaranya adalah ‘Islam Pribumi,’ ‘Islam Nusantara,’ dan ‘Islam Indonesia.’ Kemana semua istilah itu merujuk? Tentunya bukan ke Muhammadiyah, tapi kepada NU dan ingin menegaskan bahwa organisasi ini adalah representasi Islam di Indonesia. Anak-anak muda itu menyebut dirinya ‘generasi hibrida’ dan ‘post-tradisionalis’ untuk menegaskan perbedaannya dari NU lama yang sering disebut ‘kolot,’ ‘tradisional,’ dan ‘kampungan.’ Bahwa anak-anak muda NU itu saat ini bukanlah seperti yang dulu digambarkan oleh para penulis asing. Dengan tetap berpijak pada tradisi, mereka telah melampaui apa yang dulu hanya menjadi kebanggaan kelompok modernis, seperti akses terhadap modernitas dan kritisisme.

Kepercayaan diri yang tinggi dari generasi muda NU itu tidak hanya diwujudkan dalam bentuk self-critique (kritik terhadap dirinya sendiri), tapi juga kritik terhadap organisasinya saingannya, yaitu Muhammadiyah. Satu buku yang bisa mewakili ini adalah karya Nur Khalik Ridwan yang berjudul Agama borjuis: Kritik atas nalar Islam Murni (2004). Bagi Ridwan, paradigma berpikir yang dipakai oleh kelompok seperti Muhammadiyah itu terbelenggu pada dikotomi ‘official Islam vs. popular Islam’ atau ‘orthodoxy vs. heterodoxy’ atau ‘normative Islam vs. folk Islam’ atau ‘great culture vs. small culture’ atau ‘pusat vs. pinggiran’ atau ‘Islam murni vs. Islam tidak murni’. Paradigma ini seakan ingin menegaskan bahwa Islam yang benar adalah yang berasal dari pusat Islam (Timur Tengah), sementara yang jauh dari pusat sudah banyak tercemar. Paradigma berpikir antropologis itu sepertinya telah dikukuhkan menjadi paradigma teologis di Muhammadiyah.

Darimana kepercayaan diri yang tinggi itu mereka temukan? Dengan tidak berpretensi untuk memberikan analisis yang komprehensif, tulisan ini ingin menunjukkan bahwa self-confidence itu ditemukan dari beberapa sumber atau alasan. Pertama, Kegagalan proyek nahḍa (renaisans) yang diusung oleh Muhammad `Abduh pada akhir abad ke-19. Ini bisa dilihat dari kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada 1967 dan kegagalan negara-negara Arab sejak zaman `Abduh mendengungkan reformasinya. Kedua, pemikiran mazhab kritis terutama yang berasal dari Perancis sebagai perlawanan terhadap mazhab Anglo-Saxon. Anak-anak muda NU mengagumi gaya berpikir dari Perancis yang menyukai perdebatan pemikiran dan filsafat sebagai perlawan terhadap berpikir Anglo-Saxon yang positivis dan formalis. Gaya berpikir yang dipakai di Muhammadiyah juga lebih banyak dipengaruhi oleh pemikiran Weberian yang menekankan pentingnya pengaruh ide dan teks, sementara NU lebih menekankan pada realitas empiris. Dan pilihan dari NU itu menemukan momentumnya sejak 1980-an. Ketiga, mereka menemukan piranti baru yang bisa dipakai untuk membaca tradisi secara kritis seperti yang diusulkan Muhammad `Abid al-Jabiri (Maroko) dan Hasan Hanafi (Mesir). Mereka yakin bahwa untuk maju itu tidak perlu membuang tradisi seperti yang dilakukan kelompok modernis, tapi justru harus berangkat dari tradisi. Keempat, kepeloporan dan kepemimpinan Gus Dur merupakan faktor yang tidak bisa dinafikan. Corak berpikir ala Gus Dur memiliki kekhasan yang berbeda bila dibandingkan dengan Cak Nur dan kelompok modernis, misalnya dalam penekanan pada ‘pribumisasi’ dan referensi pada khazanah klasik Indonesia dan Islam.

Tahun lalu, Zuly Qodir mencoba menjawab tulisan Ahmad Baso di atas dengan bukunya Muhammadiyah Studies: Reorientasi gerakan dan oemikiran memasuki abad kedua (2010). Buku ini adalah sebuah langkah awal yang baik untuk melakukan self-critique, namun sepertinya belum bisa dijadikan tandingan untuk buku Baso. Bahkan untuk menulis buku itu pun, Zuly Qodir terpaksa harus terlebih dahulu bercermin pada capaian dari NU dalam wujud karya Ahmad Baso. Ini adalah kritik yang sebetulnya juga berlaku untuk tulisan ini; kita lebih banyak bersikap defensive, bukan memberikan inisiatif. Salah satu tema yang menjadi titik tekan buku Zuly Qodir ini adalah pada gerakan ranting sebagai solusi untuk membangun Muhammadiyah di abad keduanya. Namun banyak persoalan ke-Muhammadiyahan yang belum mendapatkan alternatif jawaban dari buku ini.

Misalnya, pertama, mengapa para sarjana, terutama dari Barat, kini meninggalkan Muhammadiyah dan lebih tertarik untuk mengkaji NU dan Islam radikal? Apakah Muhammadiyah bukan isu yang seksi lagi atau organisasi ini sudah habis dibahas oleh sarjana terdahulu? Sebagai sebuah organisasi sosial yang masih hidup, dinamisme dan perubahan adalah kemestian. Selama perubahan dan dinamisme itu terjadi di Muhammadiyah, maka gerakan ini akan selalu menarik untuk dikaji dan tidak ada kata selesai atau habis. Ketika orang tidak lagi tertarik untuk membahasnya, sangat mungkin ia kehilangan spirit yang dulu pernah menjadi daya tarik para sarjana asing untuk mengkajinya. Tiga hal yang dulu menjadi kebanggaan Muhammadiyah, yaitu schooling (pendidikan), feeding (kesejahteraan sosial), dan healing (pengobatan, rumah sakit), kini telah dilampaui oleh organisasi lain. Dalam hal pendidikan, misalnya, daya tarik sekolah Muhammadiyah telah kalah dari sekolah-sekolah internasional yang menjamur di Indonesia. Dalam hal filantropi dan kesejahteraan sosial, Dompet Dhuafa dan PKPU terlihat lebih menarik, kaya ide, dan agresif daripada lembaga-lembaga Muhammadiyah. Pilar yang dulu menopang Muhammadiyah, yaitu middle class (kelas menengah) terutama dari kalangan pedagang, juga banyak yang runtuh di beberapa tempat dan digantikan oleh PNS (Pegawai Negeri Sipil) yang kurang independen.

Pertanyaan kedua, mengapa banyak dari kita yang masih terkungkung pada jebakan dikotomi tradisionalis-modernis yang sudah tidak aplikatif lagi sementara orang lain telah membuat dikotomi baru yang kurang menguntungkan Muhammadiyah? Dikotomi modernis-tradisionalis itu berlaku untuk paruh pertama abad ke-20 dan kini NU tidak kalah modern-nya dari Muhammadiyah. Justru kini Muhammadiyah menjadi maf`ūl (obyek penderita) dalam dikotomi baru seperti ‘progresif vs. konservatif,’ ‘liberal vs. radikal,’ dan ‘kultural vs. Islamis’. Kategori yang kedua itu sering dialamatkan ke Muhammadiyah, sementara yang pertama ke NU.

Pertanyaan ketiga, piranti intelektual apa yang bisa dipakai oleh Muhammadiyah untuk mereformasi dirinya? Atau, metode berpikir seperti apa yang bisa diadopsi oleh gerakan ini untuk kembali menjadi motor pembaruan? Dulu Muhammadiyah banyak mengambil inspirasi dari Muhammad `Abduh dalam pemikiran keagamaan, mencoba mengkombinasikan antara modernisasi dan puritanisasi. Setelah seratus tahun, sepertinya kita belum menemukan piranti yang lebih baru atau menciptakan piranti yang lebih canggih untuk bisa tetap berada di garda depan pembaruan. Dulu Amin Rais pernah menawarkan gagasan tentang ‘Tauhid Sosial,’ tapi sepertinya kini ide itu telah mati sebelum sempat berkembang. Ahmad Syafii Maarif mengusung etika Al-Qur’an untuk melawan korupsi, kultus individu, pemujaan harta, dan segala penyakit sosial. Namun apa yang dilakukan Buya Syafii lebih terfokus pada praksis dan lemah dalam metodologi. Terlabih lagi, gagasan itu belum menjadi sebuah gerakan di Muhammadiyah.

Sebetulnya pendirian JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah) beberapa waktu lalu diantaranya berusaha menjawab kritik-kritik yang dilontarkan terhadap Muhammadiyah dari pihak luar, tapi rupanya JIMM telah kehabisan nafas sebelum upayanya membuahkan hasil. Ketika itu, Moeslim Abdurrahman membantu mencarikan piranti yang bisa dipakai untuk mereformasi Muhammadiyah dengan apa yang ia sebut sebagai tiga pilar JIMM, yaitu: hermeneutika, teori sosial, dan new social movement. Usulan itu terlihat sangat menjanjikan, tapi resistensi dari sebagian warga Muhammadiyah sepertinya ikut berkontribusi terhadap kematian JIMM.

Sekarang, mampukan generasi muda yang ada di IMM menjawab tiga pertanyaan itu? Jawaban tertulis mungkin tidak terlalu penting karena yang lebih penting adalah dalam bentuk gerakan. Ditunggu!

--oo0oo--

Download file

Muhammadiyah Studies: Reorientasi Gerakan dan Pemikiran Memasuki Abad Kedua

Judul Buku : Muhammadiyah Studies: Reorientasi Gerakan dan
Pemikiran Memasuki Abad Kedua
Penulis : Dr. Zuly Qodir
Penerbit : Kanisius, Yogyakarta
Cetakan : I, 2010
Tebal : 183

Sinopsis

Ada banyak tulisan mengenai Muhammadiyah tetapi dari orang luar dan cenderung berbicara atau membahas Muhammadiyah dalam perspektif sejarah atau politik. Buku ini menyajikan Muhammadiyah dalam perspektif Muhammadiyah sebagai subjek sekaligus objek dalam pendekatan subaltern theory atau dalam bahasa lain menulis Muhammadiyah dalam pendekatan "pribumi" atau mungkin bahasa sekarangnya adalah perspektif poskolonial bukan kolonialis apalagi islamic studies yang senderung Amerika-Eropa. Buku ini memberikan potret ringkas tentang Muhammadiyah dalam periode sepuluh tahun terakhir. Dimaksudkan untuk memberikan catatan-catatan pada publik terkait Muhammadiyah yang sedang berada dalam pergolakan hebat baik datang dari internal Muhammadiyah, internal Islam, dari pengaruh nasional dunia politik, ekonomi, dan budaya, serta dari pengaruh global yang nyaris tidak dapat dibendung. 

Retrieved from: http://www.kanisiusmedia.com/product/detail/026917 

------------

Reorientasi Gerakan Muhammadiyah

Muhamamdiyah adalah suatu wadah organisasi keagamaan yang berdiri pada tahun 1912 oleh KH Ahmad Dahlan, dalam kalender hijriyah tahun 2010 kemarin genap berusia 1 abad. Sebagai organisasi keagamaan, Muhammadiyah telah banyak berkiprah dalam kehidupan bermasyarakat. Namun dalam usia satu abad tersebut masih meninggalkan berbagai permasalahan yang perlu diperbaiki oleh Muhammadiyah.

Zuly Qodir, penulis buku Muhammadiyah Studies: Reorientasi Gerakan dan Pemikiran Memasuki Abad Kedua coba menguraikan ketidakpuasannya ketika mendapatkan pertanyaan sewaktu menjadi pemateri yang dilaksanakan oleh pimpinan Muhammadiyah pada tingkat ranting sampai tingkat pusat Muhammadiyah.
 

Dalam buku ini, Zuly yang merupakan kader Muhammadiyah menjelaskan kondisi, tantangan dan agenda masa depan Muhammadiyah di abad kedua. Adapun alasan-alasan penulis menulis buku ini karena ingin memberikan potret ringkas tentang Muhammadiyah dalam periode sepuluh tahun terakhir yang belum banyak dibahas.
Memasuki abad kedua ini, Muhammdiyah menghadapi tantangan. Dalam khittah penguatan ideologi, Muhammadiyah sedang berada kondisi lemah akan pemahaman mengenai gerakan Islam dalam berbagai aspek yang mendasar sehingga Muhammdiyah kehilangan arah dan komitmennya dalam ber-Muhammadiyah, lemahnya kader Muhammdiyah dalam segi spirit, militansi, karakter atau identitas dan visi gerakan dalam menggerakkan Muhammadiyah.
 

Apabila kader Muhammadiyah memiliki jiwa seperti itu, maka Muhammadiyah akan mengalami kesulitan dalam melakukan pembaharuan. Muhammadiyah masih lemah dalam ikatan solidaritas kolektif dalam membangun tali silaturahmi antarwarga Muhammadiyah dan masih kuatnya tarikan politik di internal Muhammadiyah. Padahal, lahirnya Muhammadiyah ini tidak untuk berpolitik, melainkan berdakwah amar ma'ruf nahi mungkar. 

Kecenderungan aktivis Muhammadiyah yang berada dalam amal usaha Muhammadiyah tidak membesarkan amal usaha tersebut, melainkan aktivis Muhammadiyah malah membesarkan amal usaha yang lainnya.
Dengan melihat kondisi-kondisi Muhammadiyah seperti itu, buku ini dapat menjadi agenda organisasi Muhammadiyah dalam melakukan pembaharuan-pembaharuan. Penulis buku ini memaparkan setiap babnya secara sistematis dan menggunakan bahasa yang mudah pembaca pahami.
 

Adapun agenda masa depan yang harus dilakukan Muhammadiyah di abad kedua pertama, menghadapi masalah bangsa, umat Islam dan umat manusia sedunia yang bersifat komflek dan krusial. Sebagai organisasi keagamaan, Muhammadiyah diharapkan tidak kenal lelah dalam berkiprah menjalankan misi dakwah dan tajdid untuk kemajuan umat. Peran-peran politik kebangsaan diharapkan dapat mewujudkan reformasi nasional dan mengawal bangsa tanpa terjebak dalam politik praktis. Sementara dalam pergaulan Internasional, Muhammadiyah diharapkan terpanggil untuk menjalankan peran global dalam membangun tatanan dunia yang amal, damai, maju. Khususnya untuk kepentingan umat Islam baik lokal, nasional dan global, Muhammadiyah dituntut untuk terus memainkan peran dakwah dan tajdid secara lebih baik.
 

Buku ini juga layak dijadikan bahan renungan bersama khususnya internal Muhammadiyah karena banyak membahas tentang kondisi Muhammadiyah baik yang sedang terjadi ataupun agenda Muhammadiyah kedepan. Buku ini juga layak dibaca siapa saja yang ingin mengetahui reorientasi gerakan Muhammadiyah pada abad kedua.

Pustaka Jurnal Nasional, 09 Maret 2011

Tommy Setiawan, Mahasiswa Program Studi Sosiologi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 

Retrieved from: http://putrasukoharjo.blogspot.com/2011/03/reorientasi-gerakan-muhammadiyah.html

New Directions in Muhammadiyah

Retrieved from: Feener, R. Michael. 2007. Muslim legal thought in modern Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press. pp: 204-10.


Because of the dynamic development of some sectors within the ‘traditionalist’ pesantren community over the past three decades, the NU has attracted substantial outside scholarly attention in recent years. This represents a significant shift from the situation prior to that when the NU was of little interest to most foreign observers. Writing in 1985, Francois Raillon remarked on the unusual scholarly work of Allan Samson at that time, whom he characterizes as arguing “that Western scholars only know NU through the unfavorable views of reformist Muslims. So far NU has failed to correct this negative image, and it still has little communication with non-Muslims.”Shortly thereafter, however, a dramatic sea-change occurred as the NU became not only more deeply involved with foreign NGOs, but also the subject of the work of a number of international scholars who formed strong ties with many of those involved in the organization’s pesantren as well as its politics. In a paper recently presented at Singapore, Greg Fealy has critiqued this trend (and even his own involvement in it), cautioning that it has resulted in a tendency for observers to overlook developments in other sectors of the IndonesianMuslim community, including the Muhammadiyah.

Doing so would be a considerable oversight in a treatment of contemporary Indonesian Islamic thought, as over the past few years internal movements for the reform of Muhammadiyah have also made significant contributions toward the revitalization of Islamic intellectualism in contemporary Indonesia. At the forefront of this has been a group of young thinkers and activists, many of whom have come through the IAIN and have thus been exposed to a broad range of ideas on Pembaharuan, contextualization, and Fiqih Sosial in their studies of Islam. While they remain a somewhat marginal constituency of the Muhammadiyah at large, their work has found support from various sectors within the organization, and particularly in the grass-roots activist circles associated with Moeslim Abdurrahman.

In his 1995 book entitled Islam Transformatif Abdurrahman voiced a critique of the current state of the Muhammadiyah and called for a reorientation of the movement in order to more responsibly fulfill its founding mandate for religious revival and social transformation. In the essays published there, he rebuked the organization for directing overwhelming attention to the modernist obsessions with ‘peripheral matters’ such as the audible pronunciation of niyya, and the permissibility of men and women shaking hands. Beyond this, however, he also challenged what he considered to be the elitist nature of Islamic modernism as well as the tendencies toward the ideologization and politicization of Islam that he sees as having led to the spread of reactionary conservatism within ‘modern reformist’ organizations such as Muhammadiyah. In looking for ways to overcome these problems, Abdurrahman drew inspiration from the work of critical Muhammadiyah scholar Kuntowijoyo (d. 2005) in seeking a new, ‘profetis’ format for the social sciences that could be put into the service of ethical endeavors for the improvement of society. This, Abdurrahman argues, would require cooperative efforts with preachers, `ulama, and social scientists to transform the umma through the application of new, socially engaged ideas on religion and society. To further their work of “collective ijtihad ” he calls for the establishment of a new center for the study of Islam, complete with an information center and library facilities for documentation. He has since begun some work in that direction himself on a modest scale in a converted house that now serves as the headquarters for a group calling themselves the Young Muhammadiyah Intellectual Network (Jaringan Intelektual Muhammadiyah Muda/ JIMM).

Abdurrahman has become a kind of mentor for younger thinkers and activists associated with JIMM intent on transforming theMuhammadiyah from within with an emphasis on social engagement. In describing the project of JIMM in the preface to a collection of essays produced by its members, he has highlighted what he sees as three major characteristics: (1) a new openness of approach to hermeneutics; (2) an emphasis on ‘liberation’ and ‘resistance to hegemony’ and (3) a sense of practical engagement with “the New Social Movement.”78 Despite such over-arching characterizations, however, JIMM itself is internally diverse, some of its members have even come to it from out of NU backgrounds.Most of those affiliated with the movement share an intellectually imaginative orientation toward Islam and an affinity for grass-roots social activism. They pursue these interests through an array of overlapping methods ranging from forms of social critique building upon the work of Gramsci, as well as that of Roman Catholic liberation theologians, to new models of scriptural exegesis and a critical re-evaluation of the ways in which conceptions of gender are operative within the ideals and institutions of Muhammadiyah.

In ways that, in their rhetorical form, reflect concerns within the NU to create a model of Post-traditionalism, the young activists associated with JIMM call for the development of a Post-Puritan vision for the Muhammadiyah. For example, Abd. Rohim Ghazali and Zakiyuddin Baidhawy have called for a reappraisal of Muhammadiyah’s fundamental concern with what its adherents commonly refer to as ‘TBC’ (Takhayul, Bid`ah, and Churafat). Rather than seeing the real targets of reform as these ‘imaginations, innovations, and superstitions (respectively)’ in religious beliefs and practices, the thinkers and activists associated with JIMM argue for a new, religiously based critique of such ‘idolatrous’ dangers to the community as “corruption, nepotism, and the cult of individualism.” Thus in place of whatMoeslim Abdurrahman has critiqued as a stultified emphasis on da`wa as a form of ‘propaganda’ JIMM directs its work toward the development of what have come to be referred to as ‘alternative cultural da`wa’ strategies that are both ‘new’ and at the same time true to their understandings of the “original, dynamic vision of Muhammadiyah” put forward by the organization’s founder K. H. Ahmad Dahlan.

Islam Berkemajuan: Prinsip Kritisisme dalam “Ideologi” Muhammadiyah

Islamlib.com, 01/11/2011

Oleh Muh. Asratillah Senge*

“Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama”

Awal kehadiran Muhammadiyah di Nusantara memang digerakkan oleh sebuah tujuan besar yaitu menghadirkan “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”. Dan keinginan kuat untuk mewujudkan tujuan tersebut diawali dengan “gugatan”. Muhammadiyah menggugat realitas keagamaan yang mandul pada masanya, menggugat realitas kebudayaan yang impoten dan mengugat realitas sosial yang timpang. Saat Muhammadiyah menawarkan narasinya sendiri mengenai sejarah kemanusiaan, dia melakukan gugatan terhadap narasi-narasi lain disekitarnya. Di sinilah titik persimpangan mengenai karakter gerakan Muhammadiyah: apakah Muhammadiyah merupakan gerakan puritan dogmatik ataukah gerakan yang mendorong fresh ijtihadi di tengah-tengah umat?

Tapi kalau kita membaca beberapa catatan sejarah mengenai manuver-manuver yang dilakukan Ahmad Dahlan beserta para muridnya, kita bisa melihat citra yang santun, bahkan gugatan yang dilakukan terhadap praktik keagamaan pada saat itu bukanlah tanpa disertai dengan dialog yang mencerdaskan. Gugatan yang mendahulukan dialog mencerdaskan inilah yang menurut hemat penulis merupakan karakter kritisisme dalam diri Muhammadiyah. Tetapi hingga saat ini belum ada rumusan atau gagasan yang mencoba mengulas bagaimana wajah kritisisme dalam diri Muhammadiyah, apa prinsip-prinsip yang bisa menjadi penandanya. Berangkat dari situ, tulisan ini bertujuan untuk mencoba merumuskan prinsip-prinsip kritisisme dalam Muhammadiyah, terkhusus dalam ideologi Muhammadiyah yaitu Islam Berkemajuan.
 
Karakter “keterbukaan” Ideologi Muhammadiyah ditandai dengan penghormatan terhadap dinamisasi kemanusiaan dan kamajemukan. Tetapi karakter ideologi Muhammadiyah sebagai ideologi terbuka akan terasa kurang tajam jika kita tidak mengikutsertakan hasrat kritis sebagai salah satu penandanya. Hasrat kritis sudah nampak sejak awal kehadiran Muhammadiyah, dengan gugatan dan keinginan kuat untuk melakukan perubahan.

Tetapi untuk mengulas karakter ataupun prinsip kritisisme dalam Ideologi Muhammadiyah, penulis mencoba meminjam buah pikiran dari beberapa orang pemikir. Yang pertama adalah Nashr Hamid Abu Zayd dengan merujuk pada bukunya yang berjudul Naqd al-Khitab al-Dini. Yang kedua adalah Sayyid Muhammad Assyahid dalam tulisannya yang berjudul Al-Turats bain al-Taqlid wa al-Tajdid. Ketiga, Hassan Hanafi dalam karyanya at-Turats wa at-Tajdid. Dan yang keempat seorang teoritisi sosial Ben Agger yang merujuk pada bukunya yang berjudul Critical Social Theories: An Introduction.

Meskipun tradisi kritis-akademis saat ini berasal dan berkembang di tanah Eropa yang secara keseluruhan disebut dengan Cultural and Critical Theories, tetapi peminjaman dan proses dialog dengan the others (dalam hal ini “Barat”, jika kita melabeli Islam sebagai “Timur”; walaupun kategorisasi diametral antara “Barat” dan “Timur” menurut Edward Said adalah sesuatu yang politis) merupakan hal yang lumrah dalam tubuh gerakan-gerakan Islam Progresif, salah satunya Muhammadiyah. Hal itu sebagaimana dilansir oleh Prof. Amin Abdullah dengan mengutip pendapat Abdullah Saeed bahwa salah satu karakter pemikiran Muslim progresif adalah upaya untuk mengkombinasikan kesarjanaan Islam tradsional dengan pemikiran dan pendidikan Barat.

Muhammadiyah dalam progresivitasnya sebagai aktor sosial, berdialektika dengan dua hal pokok. Pertama, Muhammadiyah berdialektika dengan al-turats atau teks-teks keagamaan yang menjadi inspirasi dan legitimasi transendental bagi Muhammadiyah dalam melakukan aktivitas. Kedua, Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial yang merupakan medan (field) di mana Muhammadiyah menjangkarkan eksistensinya dan berusaha mengaktualisasikan, mengekspresikan, mendialogkan serta mengusahakan tujuan-tujuannya. Ini barangkali paralel dengan konsep dalam Ushul Fiqh, yaitu dialektika antara al-tsawabit (hal-hal yang dianggap tidak berubah) dan al-mutaghayyirat (hal-hal yang dianggap berubah-ubah). Hal ini juga paralel dengan konsep Aristoteles mengenai konsep helyomorphicnya yaitu perjumpaan antara form dan matter atau dalam konsep antropologi dialektika antara General Pattern dan Particular Pattern, atau lebih sederhananya dialektikan antara yang qath’iy dan dzanniy.

Terlebih dahulu, kita coba membahas bagian di mana Muhammadiyah berdialektika dengan al-turats. Dalam hal ini kita mencoba meminjam pandangan Nashr Hamid Abu Zayd, Assyahid dan Hasan Hanafi.  Apakah yang dimaksud dengan al-turats? Al-turats secara umum diartikan sebagai tradisi atau segala hal yang dihasilkan oleh generasi-generasi sebelum kita, apakah dalam bentuk pemikiran maupun kebudayaan secara umum, yang diwariskan secara turun-menurun dan dikembangkan oleh setiap lapis generasi sesuai dengan kemampuan mereka. Tetapi untuk kepentingan pembahasan kita kali ini, al-turats kita batasi sebagai segala bentuk pandangan atau produk pemikiran keagamaan yang dianggap atau diklaim sebagai hasil dari refleksi atas dua teks keagamaan mendasar yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. Dalam dialektika dengan al-turats ini ada beberapa hal yang perlu diperhatikan. Pertama, al-turats adalah sesuatu yang tidak boleh disia-siakan oleh Muhammadiyah, tetapi yang perlu dilakukan selanjutnya adalah melakukan pengembangan-pengembangan dan aktivitas pengasahan kreatif terhadap al-turats. Dalam proses pengembangan tersebut, Muhammadiyah memerlukan segala sarana yang tersedia disekitarnya. Dalam hal ini merupakan sebuah keniscayaan Muhammadiyah meminjam atau berdialog dengan kebudayaan-kebudayaan atau karya-karya pemikiran lain yang bersinggungan dengannya. Tetapi Muhammadiyah harus tetap kritis terhadap kebudayaan-kebudyaan tersebut dalam rangka pengembangan kreatif serta pelampauan dan penyempurnaan segala bentuk kekurangan dalam al-turats. Yang perlu menjadi penekanan di sini adalah bahwa yang saya maksud dengan pengembangan kreatif adalah sesuatu yang menjadi oposisi terhadap pengulangan-pengulangan terhadap al-turats.

Hal kedua yang penting diperhatikan saat berdialektika dengan al-turats bahwa sebagai bentuk tanggung jawab keagamaan dan kebudayaan, al-turats merupakan titik awal, sedangkan pembaruan merupakan upaya menafasir secara terus menerus sesuai dengan kebutuhan zaman. Orisinalitas adalah landasan untuk kekinian, yang dipergunakan untuk mencapai tujuan.  Al-turats adalah landasan awal untuk melakukan perubahan. Pembaruan adalah pengembangan yang merupakan sumbangsih dalam memecahkan persoalan-persoalan aktual dan mengantisipasi secara kreatif persoalan-persoalan yang masih bersifat mungkin,  membuka segala pintu yang sebelumnya tertutup bagi pengembangan al-turats.

Nilai al-turats tidak hanya terletak secara intrinsik pada dirinya, tetapi juga bagaimana dia mampu menyediakan semacam bingkai berpikir ataupun landasan bagi pengembangan teori-teori ilmiah selanjutnya dalam menghadapi realitas. Al-turats bukanlah barang antik yang terpajang dalam museum sejarah yang selalu dielu-elukan, dibangga-banggakan dan selalu menatapnya dengan penuh kekaguman yang berlebihan. Al-turats merupakan landasan untuk berpacu, orientasi bergerak bagi Muhammadiyah, titik awal (legendum) untuk melakukan perubahan menuju tatanan yang lebih baik, yang oleh Muhammadiyah diberi nama “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”.

KH. Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama. Maka hal ketiga yang perlu dilakukan atau ditekankan oleh Muhammadiyah dalam dialektikanya dengan al-turats adalah membangun semacam kesadaran “kritis ilmiah” terhadap al-turats. Walaupun al-turats merupakan awal berpijak kita, dan merupakan bahan baku yang digunakan untuk bergulat dengan “kekinian” serta menatap masa depan, tetapi agar al-turats tidak menjadi beku dan jumud maka sangat penting untuk memperhatikan aspek historisitasnya secara kritis, dasar-dasar apa yang membentuknya serta faktor-faktor apa saja yang menggerakkannya sehingga memperoleh bentuk seperti apa yang sampai kepada kita sekarang ini. “Ilmu” merupakan lawan terhadap kebanggaan-kebanggaan terhadap apa yang kita miliki dimana kita yang menggunakannya kemungkinan besar tidak terkait secara intensif dalam proses kreasinya.

Selain ketiga hal yang harus diperhatikan dan ditekankan oleh Muhammadiyah di atas, ada beberapa hal yang menurut penulis harus dihindari Muhammadiyah agar tidak terjatuh menjadi gerakan Islam yang statis dan kehilangan predikat progresifitasnya. Pertama, Muhammadiyah jangan sampai buta dalam membedakan antara agama dengan pemikiran agama. Agama adalah sesuatu yang sudah final secara teks, tetapi pemikiran agama merupakan sesuatu yang sah-sah saja diperiksa ulang, dikritik dan bukanlah sesuatu yang final. 

Kedua, Muhammadiyah harusnya berasumsi bahwa fenomena-fenomena keberagamaan, kemasayarakatan dan kebudayaan di sekitarnya tidaklah disebabkan oleh sebab yang tunggal. Tetapi ada banyak sebab: kekuatan sosial, kepentingan serta kuasa yang ikut andil dalam membentuknya. Hal ini untuk menghindari reduksi berlebihan terhadap persoalan yang seringkali dilakukan oleh beberapa gerakan Islam Transnasional. 

Ketiga, Muhammadiyah jangan sampai melakukan mistifikasi terhadap tradisi salaf, menganggapnya sebagai teks-teks primer yang dijadikan rujukan dalam pengambilan keputusan. Teks-teks yang dihasilkan otoritas salaf setelah al-Qur’an dan Sunnah Rasul hanya merupakan teks-teks sekunder, yang seringkali diposisikan oleh beberapa gerakan Islam pada posisi yang setara bahkan lebih tinggi dibanding teks primer yang sebenarnya, yaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasul. Hal ini untuk menghindarkan Muhammadiyah dari virus taqlid buta. Keempat, Muhammadiyah jangan sampai memiliki keyakinan mental dan kepastian intelektual yang final. Muhammadiyah harus tetap membuka diri terhadap kemungkinan-kemungkinan, pernak-pernik pemikiran. Orientasi Muhammadiyah adalah masa depan, masa kini dan masa lalu bukanlah tujuan. Kelima, Muhammadiyah jangan terjatuh pada sikap romantisme masa lalu yang gemilang. Misalnya menyamakan secara picik kondisi pada masa Khulafa’urasyidin dengan saat ini, dan mengambil keputusan dengan terlalu cepat bahwa solusi-solusi masa lalu bisa dicaplok begitu saja untuk menyelesaikan persoalan-persoalan kekinian.  Harus disadari bahwa ada perubahan sejarah dan gap setting ruang dan waktu yang jauh. Apa yang dilakukan para sahabat merupakan inspirasi yang sangat penting untuk disarikan spiritnya, tetapi harus disesuaikan secara kreatif dengan kekinian. Muhammadiyah jangan sampai mengabaikan dimensi historisitas.

Selanjutnya penulis akan mencoba mengulas beberapa prinsip saat Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial, baik realitas keberagamaan, realitas kebudayaan, ekonomi, dan politik. Adapun prinsip-prinsip tersebut adalah sebagai berikut.

Pertama, pengakuan akan kesatuan organik antara pengetahuan dan aksi atau praksis, adanya relasi komplementer antara teori dan praksis. Praksis membutuhkan teori sebagai usaha awal untuk memetakan medan aksi bagi Muhammadiyah, untuk menjelaskan terma-terma kunci bagi sebuah persoalan, menentukan prioritas-prioritas bagi pengambilan keputusan. Sebaliknya pula pengetahuan, atau teori, berkembang seiring dengan pengalaman eksistensial yang dihadapi Muhammadiyah saat bergulat dengan realitas sosial. Ada aksi dan refleksi yang bergulir secara terus-menerus yang seharusnya inheren dalam gerakan Muhammadiyah. Dalam bahasa yang lebih sempurna: adanya persenyawaan antara ilmu dan amal dalam artian yang luas. Setiap refleksi yang dilakukan Muhammadiyah terhadap realitas sosial, menuntut tanggung jawab untuk mengubahnya menjadi tatanan yang lebih baik dan adil.

Kedua, pengetahuan bukanlah refleksi semata terhadap realitas. Tetapi pengetahuan adalah hasil konstruksi manusia. Prinsip ini sangat signifikan pada saat Muhammadiyah berhadapan dengan wacana-wacana, diskursus-diskursus yang berkembang. Wacana tidaklah netral begitu pula dengan diskursus-diskursus pengetahuan, tetapi sesuatu yang sangat rentan akan intervensi kekuasaan. Hal ini juga membuat Muhammadiyah lebih arif dalam menghadapi perbedaan pendapat mengenai sesuatu hal atau persoalan, sebab setiap tawaran wacana atau pendapat atau pengetahuan akan sesuatu hal, tidak ada yang merupakan refleksi transparan atau apa adanya akan realitas. Setiap wacana atau pengetahuan merupakan usaha memandang sesuatu dari perspektif tertentu.

Ketiga, optimisme terhadap masa depan yang lebih baik dibanding masa kini dan masa lalu yang penuh dengan dominasi dan ketidakadilan. Masa depan memiliki potensi-potensi kebaikan yang harus diaktualisaikan melalui aksi-aksi politik dan sosial. Muhammadiyah harus menjadi agen dan pendorong perubahan sosial demi merengkuh masa depan yang lebih baik.

Keempat, persoalan sosial bukanlah persoalan individu an-sich, tetapi lebih banyak disebabkan oleh sebab-sebab struktural. Artinya peranan institusi sosial yang besar semisal politik, ekonomi, bahasa, ras serta gender memiliki andil politik yang lebih besar. Muhammadiyah semestinya melakukan analisis secara kritis terhadap struktur-struktur sosial tersebut agar bisa mengungkap akar rasional dan global dari segala bentuk problem dan penindasan yang terjadi.

Kelima, struktur sosial yang dominatif dipelihara atau dilanggengkan atau direproduksi melalui kesadaran palsu, ideologi tertutup, al-turats yang jumud atau habitus tertentu. Struktur sosial yang dominatif direproduksi melalui pengetahuan, wacana-wacana, teks-teks ataupun diskursus-diskursus yang mengelilingi kita. Sehingga mereka yang didominasi berpikir bahwa satu-satunya jalan adalah menyesuaikan diri dengan struktur sosial yang ada. Muhammadiyah percaya terhadap subjektivitas manusia dan potensi kreatifnya sebagai agen atau khalifah dalam mematahkan dominasi.

Keenam,  perubahan sosial dimulai dari hal-hal yang kecil, dari rumah, dari interaksi kita dengan pasangan, dengan anak-anak, saudara-sudara, dari hal-hal sepele semisal selera belanja kita, selera tontonan TV kita dan sebagainya. Hal ini untuk mendukung voluntarisme secara kritis dan menghindari determinisme mekanis. Perubahan sosial yang diawali dari hal-hal kecil menjadi signifikan sebab dominasi dan hegemoni juga merasuk hingga ke hal-hal subtil semacam pembagian kerja, relasi seksualitas, gaya hidup dan hal-hal remeh lainnya.

Ketujuh, adanya hubungan yang dialektis antara agen dan struktur sosial. Walaupun struktur sosial dapat mengkondisikan perilaku sosial kita, tetapi pengetahuan mengenai struktur sosial dapat menjadi potensi kreatif dalam mematahkan dominasi.

Kedelapan, dengan mengakui hubungan yang kompleks dan dialektis antara kehidupan sehari-hari dengan struktur sosial skala besar, Muhammadiyah meyakini bahwa jalan untuk mencapai tujuan akhir yakni “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” tidaklah linear dan merupakan proses tiada henti. “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” merupakan utopia yang dibangun oleh Muhammaiyah, dan setiap langkah yang dilakukan menuju utopia tersebut akan direfleksikan ulang secara kritis agar lahir langkah yang lebih baik dan efektif. Usaha menuju utopia juga tidak boleh sama sekali membuka peluang sedikit pun yang mengorbankan hak-hak, kebebasan mendasar , fitrah ataupun hidup manusia. Muhammadiyah harus meyakini bahwa setiap manusia adalah khalifah, bertanggung jawab atas kebebasannya sendiri dan tidak melakukan penindasan ataupun penaklukan bagaimanapun bentuknya terhadap sesama atas nama tujuan, utopia atau kebebasan jangka panjang.
 
Kebebasan adalah kondisi optimal yang paling fitrah dimana manusia mampu mengaktualisasikan secara maksimal segala bentuk potensi kemanusiaannya menuju kemuliaan ilahiah. Muhammadiyah dalam menuntun umat dan menjadi tauladan bagi umat manusia, tidak membenarkan adanya kediktatoran elit terhadap orang banyak. Ini juga terlihat jelas dalam sejarah Muhammad SAW. dimana beliau tidak pernah menjadi Nabi dengan tangan besi.

Prinsip-prinsip kritisisme ideologi Muhammadiyah yang mempunyai dua aras di atas (aras pertama berhubungan secara timbal balik dengan al-turats dan yang kedua dengan realitas sosial) akan menjadi signifikan jika diturunkan menjadi metodologi gerakan. Metodologi gerakan adalah jembatan yang menghubungkan prinsip-prinsip di atas dengan realitas konkret.

* Koordinator Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) Sulawesi Selatan

Retrieved from: http://islamlib.com/id/artikel/islam-berkemajuan-prinsip-kritisisme-dalam-ideologi-muhammadiyah

Introducing Human Rights Education in Indonesia: the Experience of Muhammadiyah Schools 2005-2010

Miswanto, Agus. 2010. Introducing Human Rights Education in Indonesia: the Experience of Muhammadiyah Schools 2005-2010. MA Thesis - Institute of Social Studies, the Netherlands.

Abstract

This research examines the introduction and negotiation of Human Rights Education (HRE) in Muhammadiyah schools in Indonesia. The content of the curriculum is a central concern of this research, especially in how it reveals debates between the progressive and the conservative tendencies within Muhammadiyah itself.  Regarding the HRE curriculum model and the strategies or approaches used in introducing HRE, the study explores both the curriculum itself and draws on interviews with key actors in the process of curriculum design.  Through literature study and in-depth interviews data was collected and a value-critical policy analysis carried out.  The research found that the refusal of conservatives groups to acknowledge the importance of HRE in the Muhammadiyah school curriculum arose from uncertainties about the connection between HRE and dominant western ideologies, viewed as hostile to ‘Islamic values’. Since, in practice, implementing HRE in Muhammadiyah schools has entailed positive impacts upon students’ learning experience, and has improved of teaching performance, the assessment in this study is positive overall; HRE has proven to be a valuable addition to the curriculum.  Some of the fears and doubts among more conservative educators and thinkers, have proven unfounded to the extent that HRE in Muhammadiyah schools seems to have reinforced rather than undermined the Islamic pillars of the Muhammadiyah educational system.  The present curriculum is thus the result of reconciled values which incorporate both Islamic values and universal values of human rights. The study ends with a number of modest recommendations to strengthen HRE in future.

Keywords

Muhammadiyah, Human Rights Education (HRE), Universalism, Relativism, conservatives, progressives, Islam, Indonesia.

Buku Ajar Pendidikan Kemuhammadiyahan Berwawasan HAM

Muhammadiyah
Buku Suplemen Berbuah Protes

Kultum (kuliah tujuh menit) bakda lohor yang disampaikan Achmad Solomo, Selasa dua pekan lalu, itu membuat resah jamaah. Pasalnya, kultum yang disampaikan anggota Lembaga Pembina dan Pengawas Keuangan PP Muhammadiyah di Masjid At-Taqwa, di kawasan Gedung Dakwah Muhammadiyah, Menteng, Jakarta Pusat, itu mengkritik tiga buku yang diajarkan untuk lembaga pendidikan Muhammadiyah.

Tiga buku yang diterbitkan atas kerja bareng Majelis Pendidikan Dasar dan Menengah (Dikdasmen) PP Muhammadiyah dengan Maarif Institute itu adalah Buku Ajar Pendidikan Al-Islam Berwawasan Hak Asasi Manusia, Buku Ajar Pendidikan Kemuhammadiyahan Berwawasan Hak Asasi Manusia, serta Buku Panduan Guru Al-Islam & Kemuhammadiyahan Berwawasan Hak Asasi Manusia (HAM). Ketiga buku itu ditulis dengan bahasa yang komunikatif dan dihiasi dengan ilustrasi atraktif.

Oleh Achmad Solomo, ketiga buku itu dinilai tidak sesuai dengan pedoman hidup Islami warga Muhammadiyah. Sebab judulnya disertai "berwawasan HAM". Penyertaan dua kata itu juga dimasalahkan oleh Risman Muchtar, Wakil Sekretaris Majelis Tablig dan Dakwah Khusus PP Muhammadiyah.

Risman bersama wakil ketua majelis itu, Fakhrurrazi Reno Sutan, melayangkan surat tanggapan resmi kepada penerbitnya. Dalam surat tanggapan itu, kata Risman, ketiga judul buku yang selesai dicetak pada Agustus lalu itu tidak sesuai dengan pemahaman resmi Muhammadiyah tentang Islam. Teks "berwawasan HAM" itu mengindikasikan bahwa Al-Islam dan kemuhammadiyahan menjadi sub-ordinat HAM. "Harusnya HAM yang menyesuaikan dengan ajaran Islam," ujarnya.

Lebih jauh lagi, lanjut Risman, dalam pengantarnya disebutkan, selain bersumber pada Al-Quran dan sunah, juga berlandaskan HAM. Embel-embel berwawasan dan berlandaskan HAM itu dinilai Risman merusak ajaran Al-Islam dan kemuhammadiyahan yang benar. Sehingga, kata Risman, ada kesan, Al-Islam dan kemuhammadiyahan dalam tiga buku itu merujuk pada HAM yang berpaham Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM).

Dengan demikian, menurut Adian Husaini, yang juga anggota majelis itu, karena sudah meletakkan HAM sebagai landasan untuk memahami Al-Quran dan sunah, maka buku itu mendukung DUHAM kelahiran San Francisco tahun 1948. DUHAM itu dinilainya memosisikan syariat Islam di bawah HAM. Yang benar, lanjut Adian, syariat Islam berada di atas HAM, sebagaimana Deklarasi Kairo menegaskannya pada 1990. "Sejumlah pasal Deklarasi Kairo merupakan koreksi terhadap DUHAM," papar Adian.

Selain itu, kata Risman, isi buku-buku kaya kelir itu provokatif. Karenanya, buku-buku itu berpotensi menimbulkan salah paham tentang ajaran Islam. Contohnya, menurut Risman, dapat dilihat di halaman 74 pada Buku Panduan Guru Al-Islam & Kemuhammadiyahan Berwawasan HAM. Pada halaman itu, Risman tidak setuju tafsiran "din yang berarti agama" dalam surat Al-Kaafirun diartikulasikan lebih jauh hingga menjadi tujuh poin. "Pengertiannya sudah jauh dari asbaabu an nuzuul yang utama," katanya.

Untuk itu, Risman meminta penerbit tiga buku itu urung mengedarkan dan mengajarkannya ke seluruh lembaga pendidikan menengah Muhammadiyah. Ia pun meminta Majelis Dikdasmen PP Muhammadiyah melibatkan pimpinan majelis-majelis lain yang terkait dengan materi tersebut. Misalnya Majelis Tablig dan Dakwah Khusus atau Majelis Tarjih dan Tajdid. "Kami sangat berkepentingan karena majelis menangani dai-dai di akar rumput secara langsung," ia menegaskan.

Selain di tingkat pusat, geger buku itu juga terjadi hingga tingkat pimpinan daerah. Jamaludin, Ketua Majelis Dikdasmen Pimpinan Daerah Muhammadiyah Jember, Jawa Timur, misalnya, menolak sosialisasi dan launching buku itu pada Oktober silam. "Sejak Rakernas Dikdasmen se-Indonesia di Pondok Gede, Oktober lalu, saya minta tiga buku itu dicabut," katanya.

Jika akan diralat, lanjut Jamaludin, judul buku itu harus berbunyi "HAM Berwawasan Islam & Kemuhammadiyahan". Ini dapat dipahami bahwa Islam adalah rahmatan lil'alamin. "Al-Islam dan kemuhammadiyahan berwawasan HAM itu berarti berwawasan sempit," ujarnya.

Tapi Husni Toyyar, Wakil Ketua Majelis Dikdasmen PP Muhammadiyah, menanggapinya dengan kalem. Ia menerangkan, tiga buku itu sebetulnya bukan buku pokok atau wajib dan harus diajarkan di seluruh lembaga pendidikan menengah Muhammadiyah di Indonesia. Sifatnya mubah saja. "Itu buku suplemen, bukan buku pokok atau wajib," katanya.

Lagi pula, kata Husni, tiga buku itu belum resmi diedarkan, baru sebatas diuji coba di tiga wilayah: Jawa Barat, Sulawesi Tengah, dan Nusa Tenggara Timur. Suplemen itu, menurut Husni, sebetulnya hasil pengembangan buku wajib pendidikan Al-Islam dan kemuhammadiyahan level SMA, yang telah disusun dan diedarkan ke seluruh sekolah Muhammadiyah di Indonesia.

Setelah dikaji secara berjamaah, kata Husni, dalam buku wajib yang berdasarkan pada standar isi dan standar kompetensi lulusan itu ditemukan materi-materi yang berkaitan dengan HAM. Lewat materi yang berkaitan dengan HAM inilah kemudian terjalin kerja sama dengan Maarif Institute untuk menerbitkan tiga buku itu.

Husni juga mengklarifikasi pengantar Ketua Majelis Dikdasmen, Yahya A. Muhaimin, dalam buku itu yang berbunyi "berlandaskan HAM". Menurut dia, itu terjadi karena kesalahan teknis. Yang benar adalah "berwawasan HAM". Baginya, kata "berwawasan HAM" tidak perlu dipersoalkan. Sebab kata "berwawasan" itu berarti memperkaya dan menambah cara pandang, bukan mendasarkan atau melandasi. Justru dua deklarasi HAM itu menghiasi isi buku tersebut. "Rujukan ajaran Muhammadiyah tetap Al-Quran dan sunah," ia menegaskan.

Terkait contoh soal "din yang berarti agama" dalam surat Al-Kaafirun itu, Husni memaklumi bila ada sekelompok orang yang berpandangan berbeda. Sebab, bila dibaca secara utuh, tidak akan menjauh dari substansi sebab-sebab keturunan ayat itu. Ayat itu, lanjut Husni, menjelaskan tentang menghargai keberadaan agama selain Islam. Lalu menghargai hidup dan berdampingan dengan nonmuslim dalam konteks Indonesia yang heterogen. "Soal iman akidah memang harus teguh. Tapi kita juga tetap berkomunikasi sosial dengan nonmuslim," katanya.

Direktur Program Maarif Institute, Fajar Riza Ul Haq, menyatakan bahwa buku-buku itu bagian dari agenda besar institusinya. Agenda yang dilakukan sejak Mei 2007, berkerja sama dengan New Zealand Agency For International Development, itu adalah program pengembangan kapasitas pendidikan Al-Islam dan kemuhammadiyah, dengan pilot project Jawa Barat, Sulawesi Tengah, dan Nusa Tenggara Timur.

Sebelum buku-buku itu terbit, kata Fajar, pihaknya melakukan berbagai kegiatan. Dari halaqah, penelitian, hingga lokakarya. "Buku itu sudah di-review berulang-ulang oleh editor ahlinya," tuturnya. Fajar dan Husni menyatakan akan meralat isi tiga buku itu, setelah Majelis Tarjih dan Tajdid mengkajinya secara intensif. Sebab majelis inilah yang dinilai paling berkompeten menyelesaikan dan memvonisnya di internal Muhammadiyah.

Ketua Majelis Tarjih dan Tajdid, Syamsul Anwar, mengakui adanya polemik atas tiga buku itu. Ia pun memakluminya. Di Muhammadiyah, menurut Syamsul, masih berkembang dua tipikal kelompok. Yakni kelompok literalis dan kontekstual. Kelompok literalis lebih cenderung pada pendekatan teks dan berlatar belakang pendidikan tradisional. Kelompok ini masih kuat di wilayah-wilayah.

Sedangkan kelompok kontekstual lebih mempertimbangkan konteks sosial dan dinamika kebudayaan dalam menafsirkan teks. "Saya akan segera menjelaskan hasilnya bila proses membaca dan mengkajinya sudah selesai," ujar Syamsul.

Deni Muliya Barus
[Buku, Gatra Nomor 4 Beredar 4 Desember 2008]

Muhammadiyah dan HAM: Catatan untuk buku “Kemuhammadiyahan berwawasan HAM”

“Muhammadiyah dan HAM”

Mewajibkan buku “kemuhammadiyahan berwawasan HAM” di sekolah-sekolah Muhammadiyah sebaiknya ditinjau kembali. Dikaji cermat oleh para ulama yang benar-benar mengerti tentang Islam. Catatan Akhir Pekan [CAP] Adian Husaini ke-147

Oleh: Adian Husaini

Selasa (28 Oktober 2008) lalu, dalam sebuah acara pengajian di lingkungan warga Muhammadiyah, saya menerima sebuah buku berjudul Pendidikan Al-Islam dan Kemuhammadiyahan Berwawasan HAM (Buku Panduan Guru). Di dalam pengantarnya, buku ini dicanangkan sebagai buku wajib yang harus dipelajari oleh semua siswa dan guru di sekolah-sekolah Muhammadiyah di seluruh Indonesia. Juga dikatakan, bahwa buku ini ”telah sesuai dengan prinsip dasar ajaran Muhammadiyah yang bersumber pada Al-Qur’an dan Al-Sunnah serta berlandaskan HAM.”

Disebutkan juga, bahwa naskah buku ini disiapkan oleh Maarif Institute for Culture and Humanity, sebuah Lembaga Swadaya Masyarakat yang didirikan oleh Prof. Syafii Maarif, mantan ketua PP Muhammadiyah. Direktur Program Maarif Institute mengakui, bahwa penerbitan buku ini juga didukung oleh New Zealand Agency for International Development (NZAID).

Karena ditulis sebagai buku wajib untuk seluruh siswa dan guru Muhammadiyah, maka tentu saja buku ini wajib dicermati. Sebagaimana umat Islam lainnya, warga Muhammadiyah sudah terbiasa menegaskan paham keagamaannya dengan berdasar kepada Al-Quran dan Sunnah. Untuk mempertegas metodologi dalam pemahaman Al-Quran dan Sunnah, ada yang memperjelasnya dengan tambahan: ’ala manhaj salafus-shalih. Maka, umat Islam akan merasa aneh ketika mendengar ungkapan, ”sesuai dengan Al-Quran dan Sunnah serta berlandaskan HAM.”

Jadi, menurut buku ini, tidaklah cukup dalam ber-Islam, kita hanya berdasarkan kepada Al-Quran dan Sunnah saja. Tapi, masih harus ditambah lagi dengan kaedah ”berlandaskan HAM” atau ”berwawasan HAM.” Gampangnya, HAM harus dijadikan sebagai landasan, sebagai tolok ukur, dalam melihat Islam, dalam memahami Al-Quran dan Sunnah. Sebab, HAM itu sesuai dengan Islam. Bahkan, tulis buku ini: ”Islam datang menawarkan sejumlah upaya untuk liberasi, membebaskan manusia dari seluruh bentuk penistaan, penindasan, dan pelanggaran atas HAM. Islam juga sangat menekankan humanisasi, memanusiakan manusia secara adil dan seimbang.” (hal. 7).

Karena sudah meletakkan HAM sebagai dasar dalam memahami Al-Quran dan Sunnah itulah, maka buku ini berupaya mengajak kita agar mendukung dan menerapkan isi Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM). Ditulis dalam buku ini:

”Deklarasi ini berisi 30 pasal yang dirancang untuk mencapai standar bersama tentang hak dan kebebasan bagi semua orang dan bangsa. Secara individu maupun kolektif, kita semua harus secara terus-menerus mengupayakan terpenuhinya hak-hak kebebasan tersebut. Tentu saja ini bisa disebarluaskan dan ditanamkan melalui pengajaran dan pendidikan.” (hal. 9).

Upaya untuk meletakkan HAM di atas Al-Quran dan Sunnah akan selalu ditolak oleh umat Islam. Umat Islam lazimnya melihat HAM, demokrasi, kesetaraan gender, dan berbagai paham atau gagasan baru dengan kacamata Al-Quran dan Sunnah. Kaum sekuler, akan berpikir sebaliknya. Mereka melihat Al-Quran dan Sunnah dengan kacamata HAM. Padahal, jika dicermati, konsep HAM itu sendiri masih merupakan konsep yang bermasalah. Ada yang bisa diterima dalam Islam, dan ada yang tidak bisa diterima.

Karena itulah, pada tahun 1990, negara-negara Islam yang tergabung dalam Organisasi Konferensi Islam (OKI) menghasilkan ”Deklarasi Kairo” (The Cairo Declaration on Human Rights in Islam), sebagai ”tandingan” dari DUHAM yang dikeluarkan di San Francisco pada 24 Oktober 1948. Pasal 25 Deklarasi Kairo menegaskan: ”The Islamic Syariah is the only source of reference for the explanation or clarification of any of the articles of this Declaration.” (Syariat Islam adalah satu-satunya penjelasan atau klarifikasi dari semua artikel dalam Deklarasi Kairo ini).

Jadi, dalam Deklarasi Kairo, negara-negara Islam telah sepakat untuk meletakkan syariat Islam di atas HAM. Bukan sebaliknya: meletakkan Islam di bawah HAM. Karena itulah, ada sejumlah pasal Deklarasi Kairo yang merupakan koreksi terhadap DUHAM. Sebagai contoh, dalam konsep perkawinan. DUHAM pasal 16 menyatakan: ”Men and women of full age, without any limitation due to race, nationality or religion, have the right to marry and to found a family. They are entitled to equal rights as to marriage, during marriage and at its dissolution.” (Laki-laki dan wanita yang telah dewasa, tanpa dibatasi faktor ras, kebangsaan atau agama, memiliki hak untuk menikah dan membentuk keluarga. Mereka mempunyai hak yang sama terhadap pernikahan, selama pernikahan, dan saat perceraian).

Dalam Deklarasi Kairo, soal perkawinan ditegaskan dalam pasal 5 yang bunyinya: ”The family is the foundation of society, and marriege is the basis of its formation. Men and women have the right to marriege, and no restrictions stemming from race, colour or nationality shall prevent them from enjoying this right.” (Keluarga adalah fondasi masyarakat, dan perkawinan adalah basis pembentukannya. Laki-laki dan wanita memiliki hak untuk menikah dan tidak boleh ada pembatasan dalam soal ras, warna kulit, dan kebangsaan yang menghalangi mereka untuk menikmati hak tersebut).

Dari sini kita paham bahwa negara-negara Islam telah sepakat untuk menolak mengabaikan faktor agama dalam pernikahan. Sebab, memang ajaran Islam mengatur masalah perkawinan dengan jelas dan tegas. Wanita muslimah haram menikah dengan laki-laki kafir (non-Muslim). Bagi kaum Muslim, faktor agama adalah soal mendasar dalam membangun tali ikatan kasih sayang. Tidaklah mungkin dua manusia yang berbeda iman akan dapat membangun tali kasih sayang yang sejati.

”Kamu tidak akan jumpai suatu kaum yang beriman kepada Allah dan hari akhirat, saling berkasih sayang dengan orang-orang yang menentang Allah dan Rasul-Nya, sekalipun orang-orang itu bapak-bapak, atau anak-anak atau saudara-saudara, atau pun keluarga mereka.” (QS al-Mujadilah:22).

DUHAM dirumuskan dengan berbasis paham humanisme sekuler, yang meletakkan faktor ”kemanusiaan” lebih tinggi dari pada agama. Bagi mereka, agama disamakan dengan faktor ras dan kebangsaan; agama bukanlah hal yang perlu dipertimbangkan dalam pelaksanaan perkawinan. Jika dua insan sudah saling mencintai, maka faktor apa pun – termasuk agama dan jenis kelamin – tidak boleh menghalangi mereka untuk melaksanakan pernikahan. Itu kata DUHAM.

Tapi, tidak!, kata umat Islam. Deklarasi Kairo menolak rumusan hak perkawinan ala DUHAM itu. Bagi kaum sekular, agama harus tunduk kepada HAM. Bagi kaum Muslim, HAM harus tunduk kepada ajaran Islam. Karena itulah, bagi seorang Muslim, tidak ada pilihan lain kecuali melihat segala sesuatu – termasuk HAM – dengan kacamata Islam. Itulah konsekuensi seorang memilih Islam. Prinsip Islam itu akan berbeda dengan orang sekuler yang menjadikan DUHAM sebagai kitab sucinya. Bagi mereka – sebagaimana ditegaskan dalam pasal 2 DUHAM -- bahwa setiap orang mempunyai hak dan kebebasan tanpa perbedaan apa pun, seperti perbedaan ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, termasuk agama.

Maka, dunia Islam tentu saja menolak prinsip seperti itu. Disamping soal pernikahan, Deklarasi Kairo juga menolak konsep kebebasan beragama ala DUHAM, sebagaimana tercantum dalam pasal 18:

“Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance.” (Setiap orang mempunyai hak untuk bebas berpikir, berkeyakinan, dan beragama; hak ini mencakup hak untuk berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan -- baik sendiri atau di tengah masyarakat, baik di tempat umum atau tersendiri – untuk menyatakan agama atau kepercayaannya, dengan mengajarkannya, mempraktikkannya, beribadah atau mengamalkannya).

Jadi, DUHAM menjamin hak untuk pindah agama (hak untuk murtad). Sebagian kalangan yang menjadikan DUHAM sebagai kitab sucinya telah mendatangi Komnas HAM dan menuntut pembubaran MUI, karena MUI telah mengeluarkan fatwa sesat atas Ahmadiyah, agama Salamullah, dan sebagainya. Bagi mereka, HAM dan kebebasan adalah segala-galanya. Aturan-aturan agama yang dianggap bertentangan dengan DUHAM harus dibuang atau ditafsirkan ulang.

Deklarasi Kairo membuat konsep tandingan terhadap konsep kebebasan beragama versi DUHAM tersebut. Pasal 10 menegaskan:

“Islam is the religion of unspoiled nature. It is prohibited to exercise any form of compulsion on man or to exploit his poverty or ignorance in order to convert him to another religion or to atheism.” (Islam adalah agama yang murni (tidak rusak atau tercemar). Islam melarang adanya paksaan dalam bentuk apa pun untuk mengeksploitasi kemiskinan atau kebodohan seseorang untuk mengganti agamanya ke agama lain atau ke atheisme)

Karena berbasis pada pemikiran humanisme sekuler, maka DUHAM tidak memandang penting soal pergantian agama. Mau Islam, Kristen, atheis, atau apa pun, tidak dianggap penting. Bagi kaum sekuler, yang penting iman kepada HAM dan tidak melanggar kebebasan. Mereka juga tidak peduli, apakah suatu aliran keagamaan menyimpang atau melecehkan suatu agama atau tidak. Yang penting bebas beragama apa pun, aliran apa pun.

Padahal, dalam Islam, soal murtad adalah masalah yang sangat serius. “Barangsiapa yang murtad di antara kamu dari agamanya, lalu dia mati dan dia dalam keadaan kafir, maka hapuslah amal perbutannya di dunia dan akhirat, dan mereka itu penghuni neraka, dan mereka kekal di dalamnya.” (QS al-Baqarah:217).

Ulama Muhammadiyah terkenal, Prof. Dr. Hamka telah membuat kajian khusus tentang DUHAM, dalam satu makalah berjudul Perbandingan antara Hak-Hak Azasi Manusia Deklarasi PBB dan Islam. Terhadap pasal 18 DUHAM, Hamka memberikan kritik yang sangat tajam. Mengutip QS al-Baqarah ayat 217, Hamka menyatakan:

“Kalau ada orang-orang yang mengaku Islam menerima hak pindah agama ini buat diterapkan di Indonesia, peringatkanlah kepadanya bahwa ia telah turut dengan sengaja menghancurkan ayat-ayat Allah dalam al-Qur’an. Dengan demikian Islamnya sudah diragukan. Bagi umat Islam sendiri, kalau mereka biarkan program penghancuran Islam yang diselundupkan di dalam bungkusan (kemasan) Hak-hak Azasi Manusia ini lolos, berhentilah jadi muslim dan naikkanlah bendera putih, serahkanlah ‘aqidah dan keyakinan kepada golongan yang telah disinyalemen oleh ayat 217 Surat al-Baqarah itu; bahwa mereka akan selalu memerangi kamu, kalau mereka sanggup, selama kamu belum juga murtad dari Agama Islam.”

Terhadap pasal 16 DUHAM, yang mengabaikan faktor agama dalam pernikahan, Hamka juga menolak dengan keras. Dalam soal pernikahan, harus ada pembatasan soal agama.

“Tegasnya di sini bahwa Muslim yang sejati, yang dikendalikan oleh imannya, kalau hendak mendirikan rumah tangga hendaklah dijaga kesucian budi dan kesucian kepercayaan. Orang pezina jodohnya hanya pezina pula, orang musyrik, yaitu orang yang mempersekutukan yang lain dengan Tuhan Allah, jodohnya hanya sama-sama musyrik pula,” tulis Hamka.

Mengapa pasal 16 dan 18 DUHAM ditolak oleh Hamka?

“Sebab saya orang Islam. Yang menyebabkan saya tidak dapat menerimanya ialah karena saya jadi orang Islam, bukanlah Islam statistic. Saya seorang Islam yang sadar, dan Islam saya pelajari dari sumbernya; al-Qur’an dan al-Hadits. Dan saya berpendapat bahwa saya baru dapat menerimanya kalau Islam ini saya tinggalkan, atau saya akui saja sebagai orang Islam, tetapi syari’atnya tidak saya jalankan atau saya bekukan,” demikian Hamka.

Demikianlah, memang ada yang sangat bermasalah dalam konsep HAM yang tertera dalam DUHAM. Karena itu, konsep HAM justru perlu diletakkan dalam kacamata Islam. Itulah yang dilakukan Prof. Hamka, dan juga OKI, sehingga sampai muncul Deklrasi Kairo. Sayangnya, buku Al-Islam dan Kemuhammadiyahan produksi Maarif Institute ini tidak mengklarifikasi soal HAM terlebih dulu, tetapi justru mencarikan legitimasinya dalam ajaran Islam. Cara pandang semacam ini keliru.

Karena itu, sebelum buku ini dijadikan buku wajib di sekolah-sekolah Muhammadiyah, sebaiknya ditinjau kembali; dikaji dengan cermat oleh para ulama yang benar-benar mengerti tentang Islam. Sebenarnya, agenda pengajaran HAM bukanlah hal yang mendesak bagi umat Islam. Ini jelas agenda Barat. Padahal, negara-negara Barat itulah yang perlu ditraining tentang HAM, agar mereka tidak semena-mena memaksakan ideologinya kepada umat manusia. Agar mereka menghormati kaum Muslim. Jika mereka menghormati kebebasan manusia, harusnya mereka tidak ‘belingsatan’ melihat orang Islam yang menjalankan syariat agamanya. Katanya toleran dengan yang lain. Faktanya, mereka sangat sensitif dengan penerapan syariat Islam.

Tapi, sebaiknya kita berkaca pada diri sendiri. Seharusnya, sebagai umat, kita memiliki izzah, memiliki kehormatan diri, tidak mudah silau dengan konsep-konsep baru yang datang dari Barat. Bukan kita yang harusnya menerima dana dari mereka untuk mengubah ajaran Islam agar sesuai dengan cara pandang Barat. Harusnya kita malu melakukan hal itu. Harusnya, kita-lah yang mendidik orang-orang Barat agar mereka mengenal ajaran Islam dengan baik.

Memang, seperti dinyatakan oleh Muhammad Asad (Leopold Weiss) dalam buku klasiknya, Islam at the Crossroads, imitasi terhadap pola pikir dan pola hidup Barat inilah yang merupakan bahaya terbesar dari eksistensi umat Islam. Kata Asad:

“The Imitation – individually and socially – of the Western mode of life by Muslims is undoubtedly the greatest danger for the existence – or rather , the revival – of Islamic civilization.”

Kebanggaan akan nilai-nilai Islam itulah yang harusnya diajarkan kepada para pelajar Muslim, baik di sekolah-sekolah Muhammadiyah atau sekolah Islam lainnya. Semangat itu pula – bangga sebagai pengikut Nabi Muhammad saw -- yang sejak awal ditanamkan oleh pendiri Muhammadiyah, KH A. Dahlan. Karena itu, di kalangan Muhammadiyah, kita mengenal keteguhan Hamka dalam mempertahankan keteguhan pendiriannya.

Kita juga mengenal keteguhan Ki Bagus Hadikusumo, yang dengan tegas menolak menolak keharusan Saikeirei (membungkuk ke arah matahari terbit sebagai penghormatan kepada Kaisar Jepang). Penguasa Jepang di Yogya, Kolonel Tsuda, pernah memanggil Ki Bagus, sembari membentak: “Tuan Ki Bagus, saya minta agar Tuan memerintahkan kepada orang-orang Islam dan Muhammadiyah, serta murid-murid semua untuk melakukan Saikeirei!” Jawab Ki Bagus: “Tidak mungkin, karena agama Islam melarangnya.!” (Lihat, Siswanto Masruri, Ki Bagus Hadikusumo, Yogya: Pilar Media, 2005).

Mudah-mudahan kita bisa meneladani pemimpin kita yang tidak rela membungkuk kepada “penjajah”. [Jakarta, 30 Oktober 2008/www.hidayatullah.com

Catatan Akhir Pekan [CAP] adalah hasil kerjasama antara Radio Dakta 107 FM dan www.hidayatullah.com

http://hidayatullah.com/index.php?option=com_content&view=article&id=7834:muhammadiyah-dan-ham-&catid=3:catatan-akhir-pekan-adian-husaini&Itemid=58