Muhammadiyah and The Making of “Progressive Islam” in Indonesia

This is a random excerpt taken from: Alexander R. Arifianto's "Faith, Moral Authority, and Politics: The Making of “Progressive Islam” in Indonesia and Turkey", paper presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting, Portland, OR, March 22-24, 2012
 
Muhammadiyah is a modernist Islamic organization that at times have expressed some revivalist and fundamentalist tendencies as well. It has expressed much less tolerance toward non-canonical Islamic teachings that are not prescribed in the Qur'an and the Hadith, as well as toward local religious customs and traditions that had predated the Islamic period in Indonesia. Muhammadiyah's leadership is based primarily on rational-legal authority, where individual leaders rose through the rank of the organization and gained influence largely based on their talents and achievements rather than through family connections or patronage. Because it is a rational-legal organization, Muhammadiyah's decision-making structure is also more hierarchical than NU, with the central leadership board able to design and enforce most major policy decisions within the organization and individual Muhammadiyah members at the grassroots level have little/no power to shape the formulation of these policies or to change them once they have been approved by the central board.

Given the strong support among the modernist Islamic intelligentsia of this period over these progressive ideas, many were expecting that the ideas would in time gain the support of key modernist Islamic groups in Indonesia, especially within the Muhammadiyah. However, the dominance of revivalist theology among the ranks of Muhammadiyah leaders and activists created a strong oppositional discourse among the revivalist who opposed these reforms, which is sustained through a strong internal culture within the organization to oppose alternative theological ideas that are contradictory to revivalist and Salafist theological teachings. Together, these have prevented progressive theological ideas from being implemented by the organization.
 
Despite his popular appeals among reform activists, Syafii Ma'arif (unlike his NU counterpart Abdurrahman Wahid) does not possess the charismatic as well as persuasive appeals that would have convinced rank-and-file Muhammadiyah members to change their positions about the reforms that were promoted by the progressive activists. The prevalence of literal interpretations of the Koran and the Sunnah among revivalist groups within the organization, and the prevalence of revivalist-oriented leaders in the organization's central leadership board that serve as counterweight to the voice of Ma‟arif and other progressive reformers within the Muhammadiyah. The prevalence of revivalists within the organization and the lack of a charismatic figure within the organization who could have served as counterweight to the revivalist's resistance, has served as another stumbling block for progressive reformers to successfully implement and institutionalize their reforms within the organization.
 
Muhammadiyah's reformers failure to successfully enact their reforms is also attributable to their failure to spread their reformist message beyond the relatively small amount of supporters who support these reforms in the first place. Unlike their NU counterparts, who tried to popularize their messages to the rank-and-file members (through Wahid's numerous popular sermons), their counterpart among the modernist and Muhammadiyah community tend to promote the reforms among a small group of activists who were educated at Islamic universities where progressive Islamic thought are promoted.

As a result, the attempt of progressive Muhammadiyah activists to engage in “reasoned reflection” activities to persuade the organization to adopt their reformist theology have encountered fierce resistance from their puritanist/revivalist rivals from within the organization, who already dominate the internal culture and the leadership rank within Muhammadiyah. Revivalists (represented by activists such as Yunahar Ilyas, Dahlan Rais (brother of former Muhammadiyah Chairman Amien Rais), and Mustafa Kamal Pasha) argue that organizations such as the Network of Young Muhammadiyah Intellectuals (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah – JIMM), which became the vehicle for their efforts to introduce progressive Islamic thought within the Muhammadiyah, are trying to promote ideas that are not identical and are violating the organization's theological principles. Specifically, they do not share the positions taken by organizations such as JIMM that argue for equal citizenship rights irrespective of religious belief, human rights, religious tolerance and pluralism, and gender equality.
 
Revivalist critics of the reform argue that these positions represent liberal secularist principles, which sought to separate religion and the state realm, something revivalists argue should be rejected by Muslims who believe that there can be no separation between the two realms. Revivalists also reject the concept of religious pluralism, by arguing that pluralism advocates for the validity of truth for all religions. This is something many revivalists considered as a heresy (bid’ah), since for the revivalists, there is only one religion that represents God's ultimate truth for all humans, and it is Islam (Budiyanto 2009: 122-123, Boy 2009: 168-169). In their view, pluralist supporters only weaken the faith of young Muslims, which would threaten their salvation in the afterlife (Asyari 2007: 33). Revivalists also believe that local cultures and traditions could not be integrated into Muhammadiyah, since so there are too many heretical and superstitious (tahyul) elements within them that would only weakened the faith of pious Muslims (Asyari 2007: 28, fn. 16). Lastly, they criticize progressive activists for receiving financial assistance from international donors and foundations, which for the revivalists, prove that their agendas constituted Westerners' effort to weaken and replace Islam in Indonesia. In their mind,
 
I argue that the outcome of progressive theological reforms within the Muhammadiyah and its traditionalist counterpart, the NU, differs from one another because of several distinctive characteristics within these organizations. First, the internal culture of the NU, which has a long history of tolerating syncretic religious customs and theological thoughts borrowed from other Islamic sects (e.g, Sufism and Shiite traditions), are more receptive towards the reform advocated by progressive reformers within the organization in the area of democracy, human rights, and religious pluralism. Revivalist theology and the practice of purifying of non-canonical Islamic customs and traditions, are an integral part of Muhammadiyah's internal culture for the past century and this would not be amenable to a rapid ideational change, either from the inside or from the outside, anytime soon. And since revivalist theology tend to prevail among Muhammadiyah activists and leadership, they have significant resources to counter the efforts of the progressives to implement their reforms from within the organization and in the end, are able to marginalize the reformers by excluding them from the organization's key leadership positions.

WORKING DRAFT: Please do not cite or attribute without the written permission of the author.


Available at:
1. http://wpsa.research.pdx.edu/meet/2012/arifianto.pdf
2. http://asu.academia.edu/AlexanderArifianto/Papers/1365720/Faith_Moral_Authority_and_Politics_Progressive_Islam_in_Indonesia_and_Turkey_Chapter_2_

Download file

Kritik Nalar Muhammadiyah: Pertanyaan dan Tantangan untuk Angkatan Muda Muhammadiyah

Tabloid Kauman, Edisi 03, Januari - Februari 2012. hal. 19.

Ahmad Najib Burhani

Kandidat Doktor di Universitas California - Santa Barbara, USA

Beberapa tahun lalu telah terbit buku yang berjudul NU Studies: Pergolakan pemikiran antara fundamentalisme Islam dan fundamentalisme neo-liberal (2006). Buku yang ditulis oleh Ahmad Baso, anak muda NU yang kini menjadi anggota Komnas HAM, ini mencoba memberikan perspektif baru dalam membaca Nahdlatul Ulama (NU) dan menekankan perlunya orang NU mengkaji kembali tentang organisasinya dan kemudian menulis dan mengkritik dirinya sendiri. Dalam istilah Baso, NU perlu menjadi fā`il, bukan maf’ūl;  perlu menampilkan sendiri tentang identitasnya, tak perlu lagi disampaikan oleh kelompok modernis atau penulis asing yang menurutnya justru seringkali mendistorsi ke-NU-an.

Buku Baso di atas hanyalah satu dari sekian literatur karya generasi muda NU yang dimaksudkan untuk memberikan identitas baru bagi NU. Ratusan buku lain telah terbit. Tema yang mereka angkat diantaranya adalah ‘Islam Pribumi,’ ‘Islam Nusantara,’ dan ‘Islam Indonesia.’ Kemana semua istilah itu merujuk? Tentunya bukan ke Muhammadiyah, tapi kepada NU dan ingin menegaskan bahwa organisasi ini adalah representasi Islam di Indonesia. Anak-anak muda itu menyebut dirinya ‘generasi hibrida’ dan ‘post-tradisionalis’ untuk menegaskan perbedaannya dari NU lama yang sering disebut ‘kolot,’ ‘tradisional,’ dan ‘kampungan.’ Bahwa anak-anak muda NU itu saat ini bukanlah seperti yang dulu digambarkan oleh para penulis asing. Dengan tetap berpijak pada tradisi, mereka telah melampaui apa yang dulu hanya menjadi kebanggaan kelompok modernis, seperti akses terhadap modernitas dan kritisisme.

Kepercayaan diri yang tinggi dari generasi muda NU itu tidak hanya diwujudkan dalam bentuk self-critique (kritik terhadap dirinya sendiri), tapi juga kritik terhadap organisasinya saingannya, yaitu Muhammadiyah. Satu buku yang bisa mewakili ini adalah karya Nur Khalik Ridwan yang berjudul Agama borjuis: Kritik atas nalar Islam Murni (2004). Bagi Ridwan, paradigma berpikir yang dipakai oleh kelompok seperti Muhammadiyah itu terbelenggu pada dikotomi ‘official Islam vs. popular Islam’ atau ‘orthodoxy vs. heterodoxy’ atau ‘normative Islam vs. folk Islam’ atau ‘great culture vs. small culture’ atau ‘pusat vs. pinggiran’ atau ‘Islam murni vs. Islam tidak murni’. Paradigma ini seakan ingin menegaskan bahwa Islam yang benar adalah yang berasal dari pusat Islam (Timur Tengah), sementara yang jauh dari pusat sudah banyak tercemar. Paradigma berpikir antropologis itu sepertinya telah dikukuhkan menjadi paradigma teologis di Muhammadiyah.

Darimana kepercayaan diri yang tinggi itu mereka temukan? Dengan tidak berpretensi untuk memberikan analisis yang komprehensif, tulisan ini ingin menunjukkan bahwa self-confidence itu ditemukan dari beberapa sumber atau alasan. Pertama, Kegagalan proyek nahḍa (renaisans) yang diusung oleh Muhammad `Abduh pada akhir abad ke-19. Ini bisa dilihat dari kekalahan Arab dalam perang melawan Israel pada 1967 dan kegagalan negara-negara Arab sejak zaman `Abduh mendengungkan reformasinya. Kedua, pemikiran mazhab kritis terutama yang berasal dari Perancis sebagai perlawanan terhadap mazhab Anglo-Saxon. Anak-anak muda NU mengagumi gaya berpikir dari Perancis yang menyukai perdebatan pemikiran dan filsafat sebagai perlawan terhadap berpikir Anglo-Saxon yang positivis dan formalis. Gaya berpikir yang dipakai di Muhammadiyah juga lebih banyak dipengaruhi oleh pemikiran Weberian yang menekankan pentingnya pengaruh ide dan teks, sementara NU lebih menekankan pada realitas empiris. Dan pilihan dari NU itu menemukan momentumnya sejak 1980-an. Ketiga, mereka menemukan piranti baru yang bisa dipakai untuk membaca tradisi secara kritis seperti yang diusulkan Muhammad `Abid al-Jabiri (Maroko) dan Hasan Hanafi (Mesir). Mereka yakin bahwa untuk maju itu tidak perlu membuang tradisi seperti yang dilakukan kelompok modernis, tapi justru harus berangkat dari tradisi. Keempat, kepeloporan dan kepemimpinan Gus Dur merupakan faktor yang tidak bisa dinafikan. Corak berpikir ala Gus Dur memiliki kekhasan yang berbeda bila dibandingkan dengan Cak Nur dan kelompok modernis, misalnya dalam penekanan pada ‘pribumisasi’ dan referensi pada khazanah klasik Indonesia dan Islam.

Tahun lalu, Zuly Qodir mencoba menjawab tulisan Ahmad Baso di atas dengan bukunya Muhammadiyah Studies: Reorientasi gerakan dan oemikiran memasuki abad kedua (2010). Buku ini adalah sebuah langkah awal yang baik untuk melakukan self-critique, namun sepertinya belum bisa dijadikan tandingan untuk buku Baso. Bahkan untuk menulis buku itu pun, Zuly Qodir terpaksa harus terlebih dahulu bercermin pada capaian dari NU dalam wujud karya Ahmad Baso. Ini adalah kritik yang sebetulnya juga berlaku untuk tulisan ini; kita lebih banyak bersikap defensive, bukan memberikan inisiatif. Salah satu tema yang menjadi titik tekan buku Zuly Qodir ini adalah pada gerakan ranting sebagai solusi untuk membangun Muhammadiyah di abad keduanya. Namun banyak persoalan ke-Muhammadiyahan yang belum mendapatkan alternatif jawaban dari buku ini.

Misalnya, pertama, mengapa para sarjana, terutama dari Barat, kini meninggalkan Muhammadiyah dan lebih tertarik untuk mengkaji NU dan Islam radikal? Apakah Muhammadiyah bukan isu yang seksi lagi atau organisasi ini sudah habis dibahas oleh sarjana terdahulu? Sebagai sebuah organisasi sosial yang masih hidup, dinamisme dan perubahan adalah kemestian. Selama perubahan dan dinamisme itu terjadi di Muhammadiyah, maka gerakan ini akan selalu menarik untuk dikaji dan tidak ada kata selesai atau habis. Ketika orang tidak lagi tertarik untuk membahasnya, sangat mungkin ia kehilangan spirit yang dulu pernah menjadi daya tarik para sarjana asing untuk mengkajinya. Tiga hal yang dulu menjadi kebanggaan Muhammadiyah, yaitu schooling (pendidikan), feeding (kesejahteraan sosial), dan healing (pengobatan, rumah sakit), kini telah dilampaui oleh organisasi lain. Dalam hal pendidikan, misalnya, daya tarik sekolah Muhammadiyah telah kalah dari sekolah-sekolah internasional yang menjamur di Indonesia. Dalam hal filantropi dan kesejahteraan sosial, Dompet Dhuafa dan PKPU terlihat lebih menarik, kaya ide, dan agresif daripada lembaga-lembaga Muhammadiyah. Pilar yang dulu menopang Muhammadiyah, yaitu middle class (kelas menengah) terutama dari kalangan pedagang, juga banyak yang runtuh di beberapa tempat dan digantikan oleh PNS (Pegawai Negeri Sipil) yang kurang independen.

Pertanyaan kedua, mengapa banyak dari kita yang masih terkungkung pada jebakan dikotomi tradisionalis-modernis yang sudah tidak aplikatif lagi sementara orang lain telah membuat dikotomi baru yang kurang menguntungkan Muhammadiyah? Dikotomi modernis-tradisionalis itu berlaku untuk paruh pertama abad ke-20 dan kini NU tidak kalah modern-nya dari Muhammadiyah. Justru kini Muhammadiyah menjadi maf`ūl (obyek penderita) dalam dikotomi baru seperti ‘progresif vs. konservatif,’ ‘liberal vs. radikal,’ dan ‘kultural vs. Islamis’. Kategori yang kedua itu sering dialamatkan ke Muhammadiyah, sementara yang pertama ke NU.

Pertanyaan ketiga, piranti intelektual apa yang bisa dipakai oleh Muhammadiyah untuk mereformasi dirinya? Atau, metode berpikir seperti apa yang bisa diadopsi oleh gerakan ini untuk kembali menjadi motor pembaruan? Dulu Muhammadiyah banyak mengambil inspirasi dari Muhammad `Abduh dalam pemikiran keagamaan, mencoba mengkombinasikan antara modernisasi dan puritanisasi. Setelah seratus tahun, sepertinya kita belum menemukan piranti yang lebih baru atau menciptakan piranti yang lebih canggih untuk bisa tetap berada di garda depan pembaruan. Dulu Amin Rais pernah menawarkan gagasan tentang ‘Tauhid Sosial,’ tapi sepertinya kini ide itu telah mati sebelum sempat berkembang. Ahmad Syafii Maarif mengusung etika Al-Qur’an untuk melawan korupsi, kultus individu, pemujaan harta, dan segala penyakit sosial. Namun apa yang dilakukan Buya Syafii lebih terfokus pada praksis dan lemah dalam metodologi. Terlabih lagi, gagasan itu belum menjadi sebuah gerakan di Muhammadiyah.

Sebetulnya pendirian JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah) beberapa waktu lalu diantaranya berusaha menjawab kritik-kritik yang dilontarkan terhadap Muhammadiyah dari pihak luar, tapi rupanya JIMM telah kehabisan nafas sebelum upayanya membuahkan hasil. Ketika itu, Moeslim Abdurrahman membantu mencarikan piranti yang bisa dipakai untuk mereformasi Muhammadiyah dengan apa yang ia sebut sebagai tiga pilar JIMM, yaitu: hermeneutika, teori sosial, dan new social movement. Usulan itu terlihat sangat menjanjikan, tapi resistensi dari sebagian warga Muhammadiyah sepertinya ikut berkontribusi terhadap kematian JIMM.

Sekarang, mampukan generasi muda yang ada di IMM menjawab tiga pertanyaan itu? Jawaban tertulis mungkin tidak terlalu penting karena yang lebih penting adalah dalam bentuk gerakan. Ditunggu!

--oo0oo--

Download file

Islam Berkemajuan: Prinsip Kritisisme dalam “Ideologi” Muhammadiyah

Islamlib.com, 01/11/2011

Oleh Muh. Asratillah Senge*

“Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama”

Awal kehadiran Muhammadiyah di Nusantara memang digerakkan oleh sebuah tujuan besar yaitu menghadirkan “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”. Dan keinginan kuat untuk mewujudkan tujuan tersebut diawali dengan “gugatan”. Muhammadiyah menggugat realitas keagamaan yang mandul pada masanya, menggugat realitas kebudayaan yang impoten dan mengugat realitas sosial yang timpang. Saat Muhammadiyah menawarkan narasinya sendiri mengenai sejarah kemanusiaan, dia melakukan gugatan terhadap narasi-narasi lain disekitarnya. Di sinilah titik persimpangan mengenai karakter gerakan Muhammadiyah: apakah Muhammadiyah merupakan gerakan puritan dogmatik ataukah gerakan yang mendorong fresh ijtihadi di tengah-tengah umat?

Tapi kalau kita membaca beberapa catatan sejarah mengenai manuver-manuver yang dilakukan Ahmad Dahlan beserta para muridnya, kita bisa melihat citra yang santun, bahkan gugatan yang dilakukan terhadap praktik keagamaan pada saat itu bukanlah tanpa disertai dengan dialog yang mencerdaskan. Gugatan yang mendahulukan dialog mencerdaskan inilah yang menurut hemat penulis merupakan karakter kritisisme dalam diri Muhammadiyah. Tetapi hingga saat ini belum ada rumusan atau gagasan yang mencoba mengulas bagaimana wajah kritisisme dalam diri Muhammadiyah, apa prinsip-prinsip yang bisa menjadi penandanya. Berangkat dari situ, tulisan ini bertujuan untuk mencoba merumuskan prinsip-prinsip kritisisme dalam Muhammadiyah, terkhusus dalam ideologi Muhammadiyah yaitu Islam Berkemajuan.
 
Karakter “keterbukaan” Ideologi Muhammadiyah ditandai dengan penghormatan terhadap dinamisasi kemanusiaan dan kamajemukan. Tetapi karakter ideologi Muhammadiyah sebagai ideologi terbuka akan terasa kurang tajam jika kita tidak mengikutsertakan hasrat kritis sebagai salah satu penandanya. Hasrat kritis sudah nampak sejak awal kehadiran Muhammadiyah, dengan gugatan dan keinginan kuat untuk melakukan perubahan.

Tetapi untuk mengulas karakter ataupun prinsip kritisisme dalam Ideologi Muhammadiyah, penulis mencoba meminjam buah pikiran dari beberapa orang pemikir. Yang pertama adalah Nashr Hamid Abu Zayd dengan merujuk pada bukunya yang berjudul Naqd al-Khitab al-Dini. Yang kedua adalah Sayyid Muhammad Assyahid dalam tulisannya yang berjudul Al-Turats bain al-Taqlid wa al-Tajdid. Ketiga, Hassan Hanafi dalam karyanya at-Turats wa at-Tajdid. Dan yang keempat seorang teoritisi sosial Ben Agger yang merujuk pada bukunya yang berjudul Critical Social Theories: An Introduction.

Meskipun tradisi kritis-akademis saat ini berasal dan berkembang di tanah Eropa yang secara keseluruhan disebut dengan Cultural and Critical Theories, tetapi peminjaman dan proses dialog dengan the others (dalam hal ini “Barat”, jika kita melabeli Islam sebagai “Timur”; walaupun kategorisasi diametral antara “Barat” dan “Timur” menurut Edward Said adalah sesuatu yang politis) merupakan hal yang lumrah dalam tubuh gerakan-gerakan Islam Progresif, salah satunya Muhammadiyah. Hal itu sebagaimana dilansir oleh Prof. Amin Abdullah dengan mengutip pendapat Abdullah Saeed bahwa salah satu karakter pemikiran Muslim progresif adalah upaya untuk mengkombinasikan kesarjanaan Islam tradsional dengan pemikiran dan pendidikan Barat.

Muhammadiyah dalam progresivitasnya sebagai aktor sosial, berdialektika dengan dua hal pokok. Pertama, Muhammadiyah berdialektika dengan al-turats atau teks-teks keagamaan yang menjadi inspirasi dan legitimasi transendental bagi Muhammadiyah dalam melakukan aktivitas. Kedua, Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial yang merupakan medan (field) di mana Muhammadiyah menjangkarkan eksistensinya dan berusaha mengaktualisasikan, mengekspresikan, mendialogkan serta mengusahakan tujuan-tujuannya. Ini barangkali paralel dengan konsep dalam Ushul Fiqh, yaitu dialektika antara al-tsawabit (hal-hal yang dianggap tidak berubah) dan al-mutaghayyirat (hal-hal yang dianggap berubah-ubah). Hal ini juga paralel dengan konsep Aristoteles mengenai konsep helyomorphicnya yaitu perjumpaan antara form dan matter atau dalam konsep antropologi dialektika antara General Pattern dan Particular Pattern, atau lebih sederhananya dialektikan antara yang qath’iy dan dzanniy.

Terlebih dahulu, kita coba membahas bagian di mana Muhammadiyah berdialektika dengan al-turats. Dalam hal ini kita mencoba meminjam pandangan Nashr Hamid Abu Zayd, Assyahid dan Hasan Hanafi.  Apakah yang dimaksud dengan al-turats? Al-turats secara umum diartikan sebagai tradisi atau segala hal yang dihasilkan oleh generasi-generasi sebelum kita, apakah dalam bentuk pemikiran maupun kebudayaan secara umum, yang diwariskan secara turun-menurun dan dikembangkan oleh setiap lapis generasi sesuai dengan kemampuan mereka. Tetapi untuk kepentingan pembahasan kita kali ini, al-turats kita batasi sebagai segala bentuk pandangan atau produk pemikiran keagamaan yang dianggap atau diklaim sebagai hasil dari refleksi atas dua teks keagamaan mendasar yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. Dalam dialektika dengan al-turats ini ada beberapa hal yang perlu diperhatikan. Pertama, al-turats adalah sesuatu yang tidak boleh disia-siakan oleh Muhammadiyah, tetapi yang perlu dilakukan selanjutnya adalah melakukan pengembangan-pengembangan dan aktivitas pengasahan kreatif terhadap al-turats. Dalam proses pengembangan tersebut, Muhammadiyah memerlukan segala sarana yang tersedia disekitarnya. Dalam hal ini merupakan sebuah keniscayaan Muhammadiyah meminjam atau berdialog dengan kebudayaan-kebudayaan atau karya-karya pemikiran lain yang bersinggungan dengannya. Tetapi Muhammadiyah harus tetap kritis terhadap kebudayaan-kebudyaan tersebut dalam rangka pengembangan kreatif serta pelampauan dan penyempurnaan segala bentuk kekurangan dalam al-turats. Yang perlu menjadi penekanan di sini adalah bahwa yang saya maksud dengan pengembangan kreatif adalah sesuatu yang menjadi oposisi terhadap pengulangan-pengulangan terhadap al-turats.

Hal kedua yang penting diperhatikan saat berdialektika dengan al-turats bahwa sebagai bentuk tanggung jawab keagamaan dan kebudayaan, al-turats merupakan titik awal, sedangkan pembaruan merupakan upaya menafasir secara terus menerus sesuai dengan kebutuhan zaman. Orisinalitas adalah landasan untuk kekinian, yang dipergunakan untuk mencapai tujuan.  Al-turats adalah landasan awal untuk melakukan perubahan. Pembaruan adalah pengembangan yang merupakan sumbangsih dalam memecahkan persoalan-persoalan aktual dan mengantisipasi secara kreatif persoalan-persoalan yang masih bersifat mungkin,  membuka segala pintu yang sebelumnya tertutup bagi pengembangan al-turats.

Nilai al-turats tidak hanya terletak secara intrinsik pada dirinya, tetapi juga bagaimana dia mampu menyediakan semacam bingkai berpikir ataupun landasan bagi pengembangan teori-teori ilmiah selanjutnya dalam menghadapi realitas. Al-turats bukanlah barang antik yang terpajang dalam museum sejarah yang selalu dielu-elukan, dibangga-banggakan dan selalu menatapnya dengan penuh kekaguman yang berlebihan. Al-turats merupakan landasan untuk berpacu, orientasi bergerak bagi Muhammadiyah, titik awal (legendum) untuk melakukan perubahan menuju tatanan yang lebih baik, yang oleh Muhammadiyah diberi nama “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya”.

KH. Ahmad Dahlan adalah salah satu ulama Islam yang berusaha mendekatkan antara rasionalitas dan pengamalan serta pengalaman keberagamaan. Dengan kata lain Sang Pencerah tersebut berusaha menjadikan ilmu pengetahuan sebagai teman akrab bagi agama. Maka hal ketiga yang perlu dilakukan atau ditekankan oleh Muhammadiyah dalam dialektikanya dengan al-turats adalah membangun semacam kesadaran “kritis ilmiah” terhadap al-turats. Walaupun al-turats merupakan awal berpijak kita, dan merupakan bahan baku yang digunakan untuk bergulat dengan “kekinian” serta menatap masa depan, tetapi agar al-turats tidak menjadi beku dan jumud maka sangat penting untuk memperhatikan aspek historisitasnya secara kritis, dasar-dasar apa yang membentuknya serta faktor-faktor apa saja yang menggerakkannya sehingga memperoleh bentuk seperti apa yang sampai kepada kita sekarang ini. “Ilmu” merupakan lawan terhadap kebanggaan-kebanggaan terhadap apa yang kita miliki dimana kita yang menggunakannya kemungkinan besar tidak terkait secara intensif dalam proses kreasinya.

Selain ketiga hal yang harus diperhatikan dan ditekankan oleh Muhammadiyah di atas, ada beberapa hal yang menurut penulis harus dihindari Muhammadiyah agar tidak terjatuh menjadi gerakan Islam yang statis dan kehilangan predikat progresifitasnya. Pertama, Muhammadiyah jangan sampai buta dalam membedakan antara agama dengan pemikiran agama. Agama adalah sesuatu yang sudah final secara teks, tetapi pemikiran agama merupakan sesuatu yang sah-sah saja diperiksa ulang, dikritik dan bukanlah sesuatu yang final. 

Kedua, Muhammadiyah harusnya berasumsi bahwa fenomena-fenomena keberagamaan, kemasayarakatan dan kebudayaan di sekitarnya tidaklah disebabkan oleh sebab yang tunggal. Tetapi ada banyak sebab: kekuatan sosial, kepentingan serta kuasa yang ikut andil dalam membentuknya. Hal ini untuk menghindari reduksi berlebihan terhadap persoalan yang seringkali dilakukan oleh beberapa gerakan Islam Transnasional. 

Ketiga, Muhammadiyah jangan sampai melakukan mistifikasi terhadap tradisi salaf, menganggapnya sebagai teks-teks primer yang dijadikan rujukan dalam pengambilan keputusan. Teks-teks yang dihasilkan otoritas salaf setelah al-Qur’an dan Sunnah Rasul hanya merupakan teks-teks sekunder, yang seringkali diposisikan oleh beberapa gerakan Islam pada posisi yang setara bahkan lebih tinggi dibanding teks primer yang sebenarnya, yaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasul. Hal ini untuk menghindarkan Muhammadiyah dari virus taqlid buta. Keempat, Muhammadiyah jangan sampai memiliki keyakinan mental dan kepastian intelektual yang final. Muhammadiyah harus tetap membuka diri terhadap kemungkinan-kemungkinan, pernak-pernik pemikiran. Orientasi Muhammadiyah adalah masa depan, masa kini dan masa lalu bukanlah tujuan. Kelima, Muhammadiyah jangan terjatuh pada sikap romantisme masa lalu yang gemilang. Misalnya menyamakan secara picik kondisi pada masa Khulafa’urasyidin dengan saat ini, dan mengambil keputusan dengan terlalu cepat bahwa solusi-solusi masa lalu bisa dicaplok begitu saja untuk menyelesaikan persoalan-persoalan kekinian.  Harus disadari bahwa ada perubahan sejarah dan gap setting ruang dan waktu yang jauh. Apa yang dilakukan para sahabat merupakan inspirasi yang sangat penting untuk disarikan spiritnya, tetapi harus disesuaikan secara kreatif dengan kekinian. Muhammadiyah jangan sampai mengabaikan dimensi historisitas.

Selanjutnya penulis akan mencoba mengulas beberapa prinsip saat Muhammadiyah berdialektika dengan realitas sosial, baik realitas keberagamaan, realitas kebudayaan, ekonomi, dan politik. Adapun prinsip-prinsip tersebut adalah sebagai berikut.

Pertama, pengakuan akan kesatuan organik antara pengetahuan dan aksi atau praksis, adanya relasi komplementer antara teori dan praksis. Praksis membutuhkan teori sebagai usaha awal untuk memetakan medan aksi bagi Muhammadiyah, untuk menjelaskan terma-terma kunci bagi sebuah persoalan, menentukan prioritas-prioritas bagi pengambilan keputusan. Sebaliknya pula pengetahuan, atau teori, berkembang seiring dengan pengalaman eksistensial yang dihadapi Muhammadiyah saat bergulat dengan realitas sosial. Ada aksi dan refleksi yang bergulir secara terus-menerus yang seharusnya inheren dalam gerakan Muhammadiyah. Dalam bahasa yang lebih sempurna: adanya persenyawaan antara ilmu dan amal dalam artian yang luas. Setiap refleksi yang dilakukan Muhammadiyah terhadap realitas sosial, menuntut tanggung jawab untuk mengubahnya menjadi tatanan yang lebih baik dan adil.

Kedua, pengetahuan bukanlah refleksi semata terhadap realitas. Tetapi pengetahuan adalah hasil konstruksi manusia. Prinsip ini sangat signifikan pada saat Muhammadiyah berhadapan dengan wacana-wacana, diskursus-diskursus yang berkembang. Wacana tidaklah netral begitu pula dengan diskursus-diskursus pengetahuan, tetapi sesuatu yang sangat rentan akan intervensi kekuasaan. Hal ini juga membuat Muhammadiyah lebih arif dalam menghadapi perbedaan pendapat mengenai sesuatu hal atau persoalan, sebab setiap tawaran wacana atau pendapat atau pengetahuan akan sesuatu hal, tidak ada yang merupakan refleksi transparan atau apa adanya akan realitas. Setiap wacana atau pengetahuan merupakan usaha memandang sesuatu dari perspektif tertentu.

Ketiga, optimisme terhadap masa depan yang lebih baik dibanding masa kini dan masa lalu yang penuh dengan dominasi dan ketidakadilan. Masa depan memiliki potensi-potensi kebaikan yang harus diaktualisaikan melalui aksi-aksi politik dan sosial. Muhammadiyah harus menjadi agen dan pendorong perubahan sosial demi merengkuh masa depan yang lebih baik.

Keempat, persoalan sosial bukanlah persoalan individu an-sich, tetapi lebih banyak disebabkan oleh sebab-sebab struktural. Artinya peranan institusi sosial yang besar semisal politik, ekonomi, bahasa, ras serta gender memiliki andil politik yang lebih besar. Muhammadiyah semestinya melakukan analisis secara kritis terhadap struktur-struktur sosial tersebut agar bisa mengungkap akar rasional dan global dari segala bentuk problem dan penindasan yang terjadi.

Kelima, struktur sosial yang dominatif dipelihara atau dilanggengkan atau direproduksi melalui kesadaran palsu, ideologi tertutup, al-turats yang jumud atau habitus tertentu. Struktur sosial yang dominatif direproduksi melalui pengetahuan, wacana-wacana, teks-teks ataupun diskursus-diskursus yang mengelilingi kita. Sehingga mereka yang didominasi berpikir bahwa satu-satunya jalan adalah menyesuaikan diri dengan struktur sosial yang ada. Muhammadiyah percaya terhadap subjektivitas manusia dan potensi kreatifnya sebagai agen atau khalifah dalam mematahkan dominasi.

Keenam,  perubahan sosial dimulai dari hal-hal yang kecil, dari rumah, dari interaksi kita dengan pasangan, dengan anak-anak, saudara-sudara, dari hal-hal sepele semisal selera belanja kita, selera tontonan TV kita dan sebagainya. Hal ini untuk mendukung voluntarisme secara kritis dan menghindari determinisme mekanis. Perubahan sosial yang diawali dari hal-hal kecil menjadi signifikan sebab dominasi dan hegemoni juga merasuk hingga ke hal-hal subtil semacam pembagian kerja, relasi seksualitas, gaya hidup dan hal-hal remeh lainnya.

Ketujuh, adanya hubungan yang dialektis antara agen dan struktur sosial. Walaupun struktur sosial dapat mengkondisikan perilaku sosial kita, tetapi pengetahuan mengenai struktur sosial dapat menjadi potensi kreatif dalam mematahkan dominasi.

Kedelapan, dengan mengakui hubungan yang kompleks dan dialektis antara kehidupan sehari-hari dengan struktur sosial skala besar, Muhammadiyah meyakini bahwa jalan untuk mencapai tujuan akhir yakni “masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” tidaklah linear dan merupakan proses tiada henti. “Masyarakat Islam yang sebenar-benarnya” merupakan utopia yang dibangun oleh Muhammaiyah, dan setiap langkah yang dilakukan menuju utopia tersebut akan direfleksikan ulang secara kritis agar lahir langkah yang lebih baik dan efektif. Usaha menuju utopia juga tidak boleh sama sekali membuka peluang sedikit pun yang mengorbankan hak-hak, kebebasan mendasar , fitrah ataupun hidup manusia. Muhammadiyah harus meyakini bahwa setiap manusia adalah khalifah, bertanggung jawab atas kebebasannya sendiri dan tidak melakukan penindasan ataupun penaklukan bagaimanapun bentuknya terhadap sesama atas nama tujuan, utopia atau kebebasan jangka panjang.
 
Kebebasan adalah kondisi optimal yang paling fitrah dimana manusia mampu mengaktualisasikan secara maksimal segala bentuk potensi kemanusiaannya menuju kemuliaan ilahiah. Muhammadiyah dalam menuntun umat dan menjadi tauladan bagi umat manusia, tidak membenarkan adanya kediktatoran elit terhadap orang banyak. Ini juga terlihat jelas dalam sejarah Muhammad SAW. dimana beliau tidak pernah menjadi Nabi dengan tangan besi.

Prinsip-prinsip kritisisme ideologi Muhammadiyah yang mempunyai dua aras di atas (aras pertama berhubungan secara timbal balik dengan al-turats dan yang kedua dengan realitas sosial) akan menjadi signifikan jika diturunkan menjadi metodologi gerakan. Metodologi gerakan adalah jembatan yang menghubungkan prinsip-prinsip di atas dengan realitas konkret.

* Koordinator Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM) Sulawesi Selatan

Retrieved from: http://islamlib.com/id/artikel/islam-berkemajuan-prinsip-kritisisme-dalam-ideologi-muhammadiyah

Tengoklah Sejarah Ahmadiyah

Seputar Indonesia, Monday, 21 February 2011

Terdapat beberapa keganjilan dalam menyikapi Ahmadiyah. Berbagai pertanyaan timbul. Pertama, ajaran ini sudah masuk ke Tanah Air sejak 1920-an dan selama hampir seabad tidak mengalami konflik kekerasan dengan kelompok lain.

Mengapa sekarang kelompok ini diserang dan dibunuhi? Mengapa pada zaman penjajahan, aliran ini mendapat dukungan dari Pemerintah Belanda. Apa sebab pada era pemerintahan Soekarno dan Soeharto boleh dikatakan tidak ada penyerangan fisik terhadap penganut Ahmadiyah? Reaksi yang cukup keras agar aliran menyatakan diri bukan agama Islam muncul dari beberapa tokoh seperti Hasyim Muzadi dan Slamet Effendi Jusuf. Ali Maschan Musa dari PKB tampil di sebuah saluran televisi swasta bersama seorang mantan dai Ahmadiyah yang pernah mengembangkan ajaran itu selama 10 tahun namun kemudian menyatakan keluar dari kelompok tersebut. Mengapa terkesan bahwa belakangan ini reaksi keras justru muncul dari kalangan NU, bukan dari Muhammadiyah?

Kalau dilihat proses kedatangan Ahmadiyah ini ke Indonesia, memang kelompok ini bersinggungan langsung dengan Muhammadiyah, bukan dengan NU. Utusan Ahmadiyah Mirza Wali Ahmad Baig dan Maulana Ahmad menghadiri Kongres Muhammadiyah Ke-13 di Yogyakarta Maret 1924. Mereka diberi kesempatan berbicara dalam pertemuan tersebut dan mengatakan bahwa Messias atau Al Masih yang disebut-sebut akan datang ke bumi sepeninggal Nabi Muhammad tak lain dari Mirza Ghulam Ahmad.Pemikiran ini gampang dicerna karena konsep Ratu Adil kita ketahui juga berkembang di kalangan masyarakat Jawa. Oleh Ahmadiyah aliran Lahore, Mirza Ghulam Ahmad dianggap mujjadid (pembaharu),sedangkan aliran Qadiyan memosisikannya sebagai nabi. Sebab itu, secara historis di kalangan umat Islam terdapat perbedaan sikap terhadap dua aliran Ahmadiyah tersebut.

Tampaknya dalam wacana anti-Ahmadiyah akhir-akhir ini tidak dibedakan lagi antara kelompok Lahore dan Qadiyan tersebut. Sumber lain di internet menyebutkan bahwa Ahmadiyah dikembangkan sejak 1926 di Padang oleh beberapa pemuda Sumatera Thawalib yang sebelumnya merantau ke India. Jadi menurut versi ini, ajaran tersebut mulai berkembang dari Sumatera. Perbedaan ini apakah menyangkut aliran yang mereka kembangkan, di Padang aliran Qadiyan sedangkan di Yogyakarta aliran Lahore? Mengapa Ahmadiyah didukung oleh penjajah Belanda? Pertama, ini kaitan dengan pandangan mereka yang khas tentang jihad.Bagi penganut Ahmadiyah, jihad bersenjata memerangi musuh (orang kafir) tidaklah wajib kecuali untuk mempertahankan diri.Kedua,kalangan Ahmadiyah bersifat loyal kepada pemerintah yang berkuasa.

Ini pulalah yang menyebabkan hubungan yang semula erat antara Ahmadiyah dan HOS Tjokroaminoto menjadi renggang karena Syarikat Islam bersikap keras terhadap Pemerintah Belanda. Walaupun secara kelembagaan Ahmadiyah pada masa awal tidak bersinggungan dengan NU, secara garis keturunan,para perintis organisasi ini memiliki hubungan darah. Pendiri Ahmadiyah pada 1928 adalah tokoh Muhammadiyah,Raden Ngabehi H M Djojosoegito,saudara sepupu dari Hasyim Asy’ari (kakek dari Abdurrachman Wahid) dan Wahab Chasballah. Hasyim Asy’ari dan Wahab Chasballah yang juga bersaudara sepupu adalah pendiri NU (Nahdlatul Ulama) pada 1926.Selain dari ketua Djojosoegito terdapat nama Erfan Dahlan sebagai pengurus Ahmadiyah.

Erfan Dahlan adalah putra H Achmad Dahlan (pendiri Muhammadiyah) yang belajar tentang Ahmadiyah di Lahore (Herman L Beck dalam Bijdragen tot de Taal, Land en Volkenkunde, 2005: 210- 246). Sikap Muhammadiyah tegas terhadap Ahmadiyah. Pada 1925, Haji Rasul,ayah dari Buya Hamka, mengatakan bahwa Ahmadiyah menyimpang dari ajaran Islam. Pandangan yang serupa juga dikemukakan oleh sang putra ketika memimpin Majelis Ulama Indonesia. Pernyataan bahwa barangsiapa yang mempercayai nabi setelah Muhammad adalah kafir sudah dikeluarkan Muhammadiyah pada 1929. Sebelumnya bahkan disampaikan larangan bagi warga Muhammadiyah untuk mengikuti ceramah Ahmadiyah.Walaupun demikian, ada nuansa perbedaan sikap terhadap aliran Qadiyan dengan aliran Lahore.

Tidak ada penyerangan dan pembunuhan terhadap kelompok Ahmadiyah pada masa Orde Baru tentu terkait faktor keamanan yang sangat ketat.Unsur SARA dicegah menjadi konsumsi publik. Pada masa Soekarno,Ahmadiyah justru diperlakukan dengan baik. Yang menarik dicatat bahwa Soekarno ketika diasingkan Belanda di Ende, Flores pernah diisukan sebagai pendiri Ahmadiyah cabang Sulawesi. Bung Karno menolak tuduhan tersebut, dia bukan penganut Ahmadiyah dan menolak Mirza Gulam Ahmad sebagai nabi. Meskipun tidak setuju dengan beberapa aspek ajaran Ahmadiyah itu, Soekarno tidak lupa memberikan apresiasi secara tulus kepada golongan ini yang dianggapkan cukup berjasa dalam mendakwahkan Islam di Eropa.

“Ahmadiyah tentu ada cacatcacatnya, dulu pernah saya terangkan di dalam surat kabar Pemandangan apa sebabnya misalnya saya tidak mau masuk Ahmadiyah, tetapi satu hal adalah nyata sebagai batu karang yang menembus air laut: Ahmadiyah adalah satu faktor penting dalam pembaruan pengertian Islam di India dan satu faktor penting di dalam propaganda Islam di benua Eropa khususnya, di kalangan intelektual seluruh dunia umumnya.” (tulisan Soekarno dalam Panji Islam pada 1940). Dalam tulisannya sebelumnya yang berjudul “Tidak Percaya Bahwa Mirza Gulam Ahmad adalah Nabi”yang ditulis dari Ende,25 November 1936, Soekarno telah mengupas kekurangan dan kelebihan Ahmadiyah itu lebih rinci. Ada beberapa hal yang dapat disimpulkan dari uraian di atas.

Pertama, Ahmadiyah adalah organisasi keagamaan yang usianya di Tanah Air tidak jauh berbeda dengan Muhammadiyah, Syarikat Islam,dan NU.Pendiri Ahmadiyah itu bersaudara sepupu dengan pendiri NU. Sebab itu, persoalan yang timbul seyogianya diselesaikan dengan persaudaraan pula. Kedua, Muhammadiyah dari semula memiliki sikap yang jelas terhadap Ahmadiyah yakni tegas, namun tidak beringas.Di kalangan Ahmadiyah terdapat beda keyakinan antara aliran Lahore dan Qadiyan yang belakangan ini dipukul rata saja oleh para pengkritisi ajaran ini. Ketiga, sikap Muhammadiyah terhadap Ahmadiyah itu dapat disederhanakan menjadi “sepakat untuk tidak bersepakat”. Belakangan ini pemaksaan kehendak secara sepihak terlihat dari pernyataan yang menyuruh agar warga Ahmadiyah pindah agama atau menyatakan mereka tidak beragama Islam.

Bilamana hal itu dilakukan, mereka justru akan lebih sering diserang karena memiliki masjid, padahal bukan beragama Islam dan mengerjakan salat padahal beragama lain. Keempat, sikap Soekarno sebagai seorang negarawan patut dicontoh, dia mengeritik Ahmadiyah dalam kasus Mirza Gulam Ahmad, namun memuji jasa kelompok ini dalam mempropagandakan Islam di Eropa.(*)

Asvi Warman Adam
Sejarawan LIPI

http://www.seputar-indonesia.com/edisicetak/index2.php?option=com_content&task=view&id=383284&pop=1&page=0 (Accessed 7/6/2011)

Muhammadiyah dan Ahmadiyah

Indopos, Senin, 28 Apr 2008,

Oleh Ahmad Khoirul Fata *

Tulisan Asvi Warman Adam Belajar dari Sejarah Ahmadiyah (JP, 24/04/08) patut dikritisi. Sebab, dalam tulisan itu, Asvi membuat kesimpulan bahwa sejak dulu Muhammadiyah tidak memiliki problem serius dengan Ahmadiyah, terutama Lahore. Resistansi Muhammadiyah baru muncul saat MUI mengeluarkan fatwa kesesatan Ahmadiyah pada 1984.

Kesimpulan tersebut tentu saja layak diperdebatkan. Beberapa literatur justru menunjukkan bahwa sikap resistan Muhammadiyah muncul jauh sebelum dekade 1980-an. Selain itu, tampaknya, Asvi hanya menyampaikan fakta sejarah yang sepenggal.

Buya HAMKA dalam buku Peladjaran Agama Islam (PAI) (terbit kali pertama pada 1956) menulis Ahmadiyah -baik Qadiani maupun Lahore- masuk ke Indonesia sejak 1920-an. Qadiani masuk melalui Tapak Tuan, kemudian ke Minangkabau pada zaman kejayaan Sumatera Thawalib di Padang Panjang sekitar 1923.

Awalnya, beberapa pelajar Sumatera Thawalib melanjutkan studi ke luar negeri. Di sana mereka secara intens dibina Qadiani hingga bisa bertemu dengan Khalifatul Masih II. Setelah dinilai matang dalam ajaran Ahmadiyah Qadiani, mereka pun disuruh pulang ke Minangkabau ditemani seorang dai Qadiani, Maulvi Rahmat Ali. Di tanah kelahirannya, mereka menggelar berbagai perdebatan tentang keyakinannya dengan ulama lokal.

Tentu saja, keyakinan menyimpang yang mereka bawa ditentang para ulama. Karena hanya memperoleh beberapa puluh pengikut di Sumatera, Rahmat Ali pindah ke Jawa dan mendapat beberapa orang pengikut. Namun, akhirnya usaha di Jawa juga mendapat tentangan keras, terutama, dari tokoh Persis, A. Hassan. Dalam sebuah perdebatan di Bandung, A. Hassan membuka semua kekeliruan Qadiani dan terbongkarlah semua kepalsuannya oleh pendebat ulung itu.

Hampir bersamaan dengan Qadiani, aliran Lahore juga hadir di Indonesia. Pada 1924, dua orang utusan Lahore datang ke Jogja, yaitu Maulana Ahmad dan Mirza Ali Ahmad Beig. Menurut HAMKA, ada dua tokoh Muhammadiyah yang mengikuti ajaran itu, yaitu M. Ngabehi Joyosugito dan M. Yunus Anis. Saat itu, belum ada sikap tegas dari Muhammadiyah atas kedua tokohnya itu.

Pada 1925, Syaikh Abdul Karim Amrullah datang ke Jogja dan sempat berdebat dengan Ahmad Beig di hadapan H Fakhruddin. Dari perdebatan itu, H Fakhruddin baru tahu bahwa Qadiani dan Lahore tidak jauh berbeda. Meski demikian, Muhammadiyah tetap belum bisa mengambil sikap tegas.

Selang dua tahun kemudian, mubalig terkenal dari India, Maulana Abdul Aleem As-Shiddiqi, datang ke Jogja dan berceramah tentang hakikat Ahmadiyah Qadiani dan Lahore. Baru setelah itu Muhammadiyah bersikap tegas dengan mengeluarkan kedua tokohnya yang terjangkit penyakit Ahmadiyah itu.


Agama Ahmadiyah
Ada satu kenyataan yang tidak disinggung Asvi dalam tulisan itu bahwa keluarnya fatwa MUI tentang kesesatan Ahmadiyah pada 1984 tidak lepas dari peran penting tokoh Muhammadiyah, yaitu Buya HAMKA yang saat itu menjabat ketua MUI.

Sikap itu sesungguhnya adalah akumulasi dari resistansi HAMKA dan Muhammadiyah terhadap Ahmadiyah. Dalam buku PAI tersebut, HAMKA secara panjang lebar membahas Ahmadiyah, mulai sejarah kemunculan, ajaran, hingga masuknya ajaran itu ke Indonesia.

Ada dua kesimpulan penting dalam buku itu; 1) lahirnya nabi palsu pada zaman modern (Mirza Ghulam Ahmad) tidak lepas dari dukungan kolonial Inggris untuk melemahkan perlawanan umat Islam. 2) Ahmadiyah lebih berbahaya daripada Bahai. Sebab, Bahai secara jantan menyatakan bahwa dirinya bukan bagian dari Islam, sedangkan Ahmadiyah tetap menempel pada Islam. Dengan status seperti itu, Kaum Ahmadi dinilai berpotensi merusak Islam dari dalam.

Karena itulah, HAMKA menulis Ahmadiyah sebagai "agama" bukan "aliran". Sebagai "agama", HAMKA melihat Ahmadiyah memiliki akidah dan syariat yang berbeda dengan Islam. Akidah Ahmadiyah berinti pada keyakinan akan kenabian Mirza Ghulam Ahmad. Sedangkan syariatnya bertumpu pada upaya mengekalkan kolonialisme Inggris di India dengan menghapuskan ajaran jihad. Allahu a'lam

*. Ahmad Khoirul Fata, koordinator Jaringan KB Muda PII Jawa Timur

Muslim Enlightenment and Revitalization: Movements of Modernization and Reform in Tsarist Russia and the Dutch East Indies (ca. 1900-1940)

Muslim Enlightenment and Revitalization

Author: Waardenburg, Jacques

Source: Die Welt des Islams, Volume 28, Numbers 1-4, 1988 , pp. 569-584(16)

Publisher: BRILL

Muslim reform movements have been the subject of scholarly research for some time. Studies have been devoted to the Wahhabis, 'Uthman Dan Fodio and the Sanusis, and many more to the modern reform movements in India and Egypt, North Africa, Iran and of course Ottoman and Republican Turkey. Less attention has been paid, however, to such movements as have occurred on the periphery, partly because of the relative inaccessibility of direct sources for some regions. The aim of this contribution is to demonstrate the fact that there were important reform movements in Tsarist Russia from the middle of the 19th century on, and in the formerly Dutch East Indies from the beginning of this century, and to discuss the question how we should study such movements.

Since George Antonius and others we tend to connect the awakening of Muslim societies primarily with rising political resistance, and since Hamilton Gibb we are inclined to interpret the awakening of Muslim minds primarily in terms of modern trends in Islam.

As a result we run the risk of reading back into what took place before World War I and even World War II much of those ideological movements of nationalism and Islamism which have established their grasp on both Muslim and Western minds during the last forty or fifty years. Present-day ideological concerns can very well prevent us first from accurately observing what really went on, and second from offering adequate interpretations of what took place in Muslim societies.

Islamicists professionally concentrate on Islam; on closer consideration, however, the Muslim awakening before World War I was not always a concentration on what Islam was like. It rather seems to have been a growing awareness of the sad condition in which Muslims and Muslim societies found themselves, especially when compared to the West, and of the obvious fact that this poor condition was not up to the norms and ideals of Islam. It was in part with the help of the notion of Islam and the values and norms they derived from it that Muslim thinkers acquired awareness of this condition and looked for ways to improve it. As a result they arrived at a new world view and life orientation, and they arrived at new ways of action. If Islamicists somehow tend to be fascinated by Islam-whatever the Islam they perceive-, our research into 19th and early 20th century Muslim awakening must try to escape that fascination. Such research must be cleared of ideological biases on our part as much as possible, and certainly of any ideologization of Islam, by either taking it as an entity in itself or, on the contrary, explaining away Islamic qualities by a belief only in the working of infrastructural factors and overlooking the human responses to them.

The following data are taken precisely from Muslim societies on the periphery, which we do not tend to identify with "Islam" as we tend to do in the study of the heartlands of Islam or in general studies of Islamic religion and civilization. Studying Muslim societies in Tsarist Russia and the Dutch East Indies with special reference to modern reform movements may shed some light on how we should study phenomena of Muslim reawakening and enlightenment in general without putting them into negative or positive ideological frameworks. It may also make us aware of the immensity of the task of dealing with the modern and contemporary history of a world religion like Islam, precisely if we want to go beyond the external facts of history to the intentions of the people who made it and are making it nowadays. Apart from such methodological concerns we may detect some features common to modern reform movements in regions which had no historical contacts with each other. There may be resemblances between the leaders with vision who brought about an emancipation of so many Muslims from seemingly fixed patterns and traditions. Even some common problems of policy towards Islam may show up among Russian and Dutch policy makers and administrators. And perhaps our inquiry may be able to conclude something about certain preconditions for reform movements of the liberal type as described here.

Koran Tempo, Edisi 19 September 2010

Blangkon Muhammadiyah

Perubahan orientasi dari modernisasi ke purifikasi ditandai dengan berdirinya majelis tarjih dan banyaknya pengurus yang ahli fikih.

Judul: Muhammadiyah Jawa
Penulis: Ahmad Najib Burhani
Penerbit: Al-Wasat
Edisi: Juni 2010
Tebal: xxii + 206 halaman

Muhammadiyah, salah satu organisasi Islam terbesar di Indonesia, identik dengan kelompok muslim yang menentang tradisi budaya. Berbeda dengan Nahdlatul Ulama (NU), Muhammadiyah tidak toleran terhadap kebiasaan yang mengacu pada adat. Jika perilaku budaya bertentangan dengan hukum syariah, Muhammadiyah mengharamkannya.

Dalam beberapa dekade, organisasi massa ini getol membersihkan Islam dari pengaruh "TBC", yaitu taqlid (mengekor), bid'ah (sesat), dan churafat (takhayul), yang banyak dipraktekkan dalam budaya Jawa.
Tapi siapa yang tahu identitas itu bukan patron awal Muhammadiyah. Ahmad Najib Burhani, penulis buku Muhammadiyah Jawa, ingin menunjukkan bahwa Muhammadiyah adalah gerakan yang identik dengan budaya. Alih-alih memusuhi, menurut Najib, pendirian Muhammadiyah justru didukung oleh Kesultanan Yogyakarta, sebagai pusat peradaban Jawa, dan diprakarsai oleh beberapa anggota Boedi Oetomo, yang bertradisi Jawa kuat.

"Muhammadiyah dibangun dengan inspirasi dan kesadaran orang Islam-Jawa tulen," kata dia.
Menurut peneliti Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia ini, kedekatan Muhammadiyah dan Jawa dilihat dari empat unsur, yakni perilaku, keanggotaan, nama, busana, dan bahasa. Orang Muhammadiyah, kata Najib, menunjukkan perilaku Jawa yang sopan dan santun. Hal ini wajar karena anggota Muhammadiyah didominasi kaum priayi, baik santri maupun non-santri, dan kelompok pedagang.

Priayi di Muhammadiyah adalah abdi dalem atau pegawai keraton yang memangku urusan keagamaan, termasuk Kiai Haji Ahmad Dahlan. "Mereka bergelar bangsawan," ujar Najib. Anggota ini tak mau meninggalkan gelar kejawaan yang melekat di depan nama. Bahkan salah satu ketua Muhammadiyah tetap dengan nama Jawa, yakni Ki Bagus Hadikusumo.

Identitas nama Jawa pada Dahlan bertahan sebelum ia menunaikan ibadah haji. Nama asli Dahlan adalah Raden Ngabehi Muhammad Darwisy. Nama Ahmad Dahlan diinspirasi dari nama mufti di Mekah, Ahmad bin Zaini Dahlan. Nama itu diberikan guru Dahlan, Sayyid Bakri Syaththa, yang bermazhab Syafii (halaman 55).

Identitas Jawa muncul lebih kuat dalam busana orang Muhammadiyah. Sementara orang NU identik dengan busana Arab, yaitu jubah dan sorban, Muhammadiyah tidak. "Mereka menggunakan kostum dan aksesori Jawa, keris, blangkon, dan beskap," kata Najib.

Politik busana ini menjadi sikap resmi organisasi. Pada Kongres Muhammadiyah 1929 di Solo, panitia mewajibkan peserta mengenakan pakaian kebesaran daerah masing-masing (halaman 109).

Bahasa Jawa menjadi bahasa utama Muhammadiyah. Surat-menyurat, media, dan pengantar pengajian terkadang menggunakan bahasa melayu. Dahlan termasuk kiai yang berani melawan kesepakatan ulama Islam, yang mengharamkan menerjemahkan Al-Quran ke dalam bahasa lain.

"Menerjemahkan Al-Quran ke bahasa lain adalah kewajiban kolektif," ujar Najib (halaman 103). Maka Dahlan membolehkan khotbah Jumat disampaikan dalam bahasa Jawa. Bahkan salah satu murid Dahlan di Kweekschool Jetis, Profesor Sugarda Purbakawatja, bersaksi bahwa Dahlan membolehkan orang salat dengan bahasa daerah jika tak menguasai bahasa Arab (halaman 104).

Bukti lain adalah Muhammadiyah lahir dan besar di lingkar dalam keraton, yaitu Kauman. Najib menilai Muhammadiyah merupakan proyek rahasia kesultanan untuk membendung Kristenisasi, yang masuk ke keraton. "Keraton juga mendukung secara materi," katanya. Dukungan itu berupa uang dan tanah untuk mendirikan sekolah Muhammadiyah (halaman 69).
Sayang, Najib tak memiliki bukti otentik atas peran Sultan. Keterangan ini diperolehnya dari wawancara dengan salah satu pangeran, Gusti Joyokusumo, tujuh tahun lalu. Seharusnya Najib menelusuri bukti tertulisnya.

Identitas Jawa merupakan strategi gerakan Muhammadiyah. Tujuannya melancarkan agenda pembaruan. Dahlan menolak praktek, misalkan, mengkeramatkan tempat, sesajen, dan percaya adanya roh yang membuat manusia terkena penyakit. Maka didirikanlah sekolah dan lembaga sosial agar orang Jawa mengikis kepercayaan itu.

Namun orientasi sosial itu mulai mengendur setelah Dahlan mangkat pada 1925. Berdirinya Majelis Tarjih pada Kongres 1928 di Yogyakarta menjadi penanda pergeseran orientasi Muhammadiyah. Penggagasnya adalah Mas Mansur, ulama ahli fikih dari Surabaya yang juga Ketua Majelis. Tujuan Majelis: menuntun anggota Muhammadiyah berperilaku sesuai dengan syariah.

Menurut Najib, tujuan Majelis dipengaruhi kemenangan Wahabi di Mekah dan Madinah serta berdirinya NU pada 1926, yang menimbulkan perbedaan hukum syariah di kalangan umat Islam. Aktivitas Majelis menjadi bukti kuat pergeseran Muhammadiyah dari gerakan modernisasi menjadi purifikasi (halaman 139).
Aktivitas sosial makin memudar ketika Kongres Muhammadiyah di Bukittinggi. Menurut Najib, banyaknya pengurus yang berasal dari Minang membuat orientasi berubah dari sosial cenderung ke politik. Itu lantaran Muhammadiyah di Minang getol melawan komunisme. Padahal, kata Najib, ketika Dahlan hidup, orang komunis diundang berdiskusi di Muhammadiyah.

Buku ini ingin menjadi jembatan antara Muhammadiyah dan budaya, terutama Jawa. Dakwah budaya menjadi perhatian khusus bagi Muhammadiyah sejak muktamar delapan tahun lalu. Lama berorientasi pada syariah membuat Muhammadiyah kesulitan merumuskan keinginannya itu. Budayawan Emha Ainun Nadjib menilai dakwah budaya Muhammadiyah belum terlihat sosok, konsep, maupun strateginya. AKBAR TRI KURNIAWAN
Download file

The Minangkabau traditionalists' response to the modernist movement

The Minangkabau traditionalists' response to the modernist movement

by Rais, Za'im, M.A., McGill University (Canada), 1994 , 129 pages; AAT MM99926

Abstract (Summary)

This thesis studies the response of the traditionalist Muslim groups of Minangkabau, Indonesia, to the modernist movement of the early decades of this century. In their effort to lay the foundations of a rational and progressive Muslim society and rediscovery the true ethics of Islam, the modernists had called for fresh ijtihad. The traditionalists rejected the possibility, or necessity, of new ijtihad and insisted that Islam had been perfectly articulated in the authoritative works of the scholars, especially those of the four schools of law, and that every Muslim must simply adhere to them. The traditionalists argued that the methods of the modernists' not only endangered the authority of the four schools, they threatened to undermine the age-old notion of a harmonious balance between Islam and adat, the two ideological foundations of Minangkabau society. To the traditionalists, therefore, the struggle against the modernists was at once a defense of the classical schools of law and of the harmony of Islam and adat in Minangkabau.

Indexing (document details)

Advisor:	Turgay, A. Uner
School:	McGill University (Canada)
School Location:	Canada
Keyword(s):	Indonesia
Source:	MAI 34/02, p. 546, Apr 1996
Source type:	Dissertation
Subjects:	Religion
Publication Number:	AAT MM99926
ISBN:	9780315999268
Document URL:	http://proquest.umi.com.ezproxy.lib.utexas.edu/pqdweb?did=743405761&sid=20&Fmt=2&clientId=48776&RQT=309&VName=PQD
ProQuest document ID:	743405761

Dr. H. Abdul Karim Amrullah : his influence in the Islamic Reform Movement in Minangkabau in the early twentieth century

Dr. H. Abdul Karim Amrullah : his influence in the Islamic Reform Movement in Minangkabau in the early twentieth century

by Djamal, Murni, M.A., McGill University (Canada), 1975; AAT MK24308

Indexing (document details)

School:	McGill University (Canada)
School Location:	Canada
Source:	MAI 40/07, 2002
Source type:	Dissertation
Subjects:	Religion
Publication Number:	AAT MK24308
Document URL:	http://proquest.umi.com.ezproxy.lib.utexas.edu/pqdweb?did=767232091&sid=20&Fmt=1&clientId=48776&RQT=309&VName=PQD
ProQuest document ID:	767232091

Memodernkan Budaya Jawa

Memodernkan Budaya Jawa

Narablog: Nazhori Author

Judul : Muhammadiyah Jawa
Penulis : Ahmad Najib Burhani
Penerbit : Al-Wasat Publishing House, Jakarta
Tahun : Juni, 2010
Tebal : xxii + 203 halaman
Harga : 48.000,-

Never Ending Asia, demikian ungkapan khas kawula muda sekarang tentang Yogyakarta. Di kota Yogyakarta terkenal sebuah kampung yang bernama Kauman, sebuah kampung Raden Ngabehi Muhammad Darwisy (KH. Ahmad Dahlan) dilahirkan dan dibesarkan.

Dari Kauman ini juga organisasi Islam bernama Muhammadiyah tersebar ke seluruh penjuru Indonesia. Sebuah organisasi Islam yang berani menyatakan diri sebagai gerakan puritanisme. Uniknya, meski dikenal sebagai organisasi modern keberadaannya tidak bisa lepas dari kebudayaan Jawa, tutur Burhani dalam buku berjudul Muhammadiyah Jawa. Dalam buku tersebut, ia ingin menggali sikap Muhammadiyah terutama apresiasi dan ketegangannya terhadap budaya Jawa dari 1912 sampai 1930.

Burhani juga menampilkan pandangan-pandangan para orientalis di antaranya Poensen, Geertz, Ricklefts, dan Penders. Lewat kajian pustakanya ia berusaha menalikan pandangan-pandangan orientalis dengan beberapa tokoh yang intens mengkaji Islam dan Jawa seperti Mitsuo Nakamura dan Mark Woodward. Bahasan semakin dalam setelah ia melengkapi kajian pustakanya dengan peneliti Indonesia yang mengkaji Muhammadiyah seperti Alfian, Achmad Jainuri, Alwi Shihab dan Abdul Munir Mulkhan.

Hal ini menjadi poin penting, sebab kejawaan muncul sebagai identitas pada awal abad ke-18. Identitas itu khususnya menjadi respons terhadap orang Eropa yang mulai mencoba menancapkan kekuasaan di Jawa. Pada waktu itu, menurutnya Islam menjadi bagian penting dari identitas budaya Jawa vis-à-vis Kristen yang menjadi bagian signifikan budaya Eropa. Orang-orang Jawa menyebut diri mereka Muslim atau wong selam (hal. 45).

Karena itu, dalam konteks sosiologis, pengaruh besar budaya terhadap cara manusia hidup dan berpikir dalam studi ini menjadi ulasan pokok dengan mengangkat Keraton Yogyakarta yang tidak hanya sebagai “teks” tapi sebagai kajian historiografi untuk menilai pengaruh Jawa terhadap perkembangan Muhammadiyah di masa awal. Mengingat sepulang dari Mekah, Ahmad Dahlan diberi tugas sebagai abdi dalem menggantikan ayahnya KH. Abu Bakar yang bertanggung jawab untuk urusan keagamaan di lingkungan Keraton.

Pernikahannya dengan Walidah putri KH. Muhammad Fadhil seorang pengusaha batik, membuat Ahmad Dahlan diperhitungkan. Apalagi setelah dipercaya sebagai abdi dalem, keberadaanya di sana justeru tambah mengusik pola pikirnya tentang pengaruh tradisi Jawa terhadap Islam. Salah satunya, yang menjadi kritik tajamnya adalah upacara kerajaan (Grebeg) yang menjadi kebiasaan rutin di Keraton Yogyakarta. Terkait dengan kritiknya itu, satu kejadian penting yang sampai sekarang masih terngiang adalah aksinya dalam merubah arah kiblat Masjid Agung Yogykarta, yang menimbulkan ketegangan antara dirinya dan pihak Keraton.

Seiring dengan peran aktif Ahmad Dahlan, pada 1908 berdirilah Boedi Oetomo sebagai organisasi Jawa modern yang diprakarsai Mas Ngabehi Wahidin Sudiro Husodo. Salah satu tujuannya melestarikan budaya Jawa dari serangan budaya Barat dan mengembangkan pendidikan di kalangan masyarakat Jawa. Karena keanggotaannya terbatas hanya dari kalangan priyayi, maka Ahmad Dahlan tertarik untuk terlibat di dalamnya sehingga menambah spektrum pergaulannya yang luas.

Dalam bingkai budaya itulah Ahmad Dahlan mendirikan Muhammadiyah pada 1912 di Yogyakarta. Boedi Oetomo menjadi pendukung utama gagasan mendirikan organisasi baru ini. Ada empat peran utama yang dimainkan Muhammadiyah dalam masa-masa awal, yakni: sebagai gerakan pembaruan keagamaan, sebagai kekuatan politik, sebagai perlawanan komunisme dan Kristen, dan sebagai pendukung budaya Jawa (hal. 78).

Melalui buku ini, Burhani memperlihatkan usaha untuk memaparkan sikap Muhammadiyah terhadap budaya Jawa. Pertama, merinci karakteristik keanggotaan Muhammadiyah. Di mana priyayi santri Kauman adalah kelompok pilar pertama Muhammadiyah. Untuk melengkapi keanggotaannya barulah diisi oleh para priyayi nonsantri dan priyayi yang terdidik ala Barat, serta pedagang dan pengusaha. Demikian representasi keanggotaan Muhammadiyah diawal berdirinya.

Kedua, dalam upaya mengapresiasi budaya Jawa, Muhammadiyah menekankan lima aspek yaitu perilaku, bahasa, busana, keanggotaan dan nama. Dalam kasus Grebeg Muhammadiyah justeru menilainya sebagai motivasi perilaku para anggotanya saat berdakwah, meski mengandung unsur takhayul. Dari segi bahasa pun Muhammadiyah berusaha menerjemahkan al-Qur’an ke dalam bahasa Jawa agar mudah diterima masyarakat setempat. Selain itu, Ahmad Dahlan bahkan membolehkan orang menggunakan bahasa Jawa dalam salat dan untuk menyampaikan khutbah Jum’at.

Dari penampilan khususnya berbusana, pakaian menjadi identitas sosial dalam berinteraksi agar batas-batas komunikasi dapat teridentifikasi. Berbusana juga menunjukkan ekspresi diri dan cermin berpakaian ala Jawa. Contohnya mulai tahun 1910, di Kauman beberapa pengusaha batik membentuk kelompok populer yang disebut handel batik. Cara berbusana tokoh-tokoh terkenal Muhammadiyah dulu kontras dengan para tokoh Nahdlatul Ulama, yang lebih menyukai busana Arab (hal. 110). Sedangkan keanggotaan sebagai identitas personal, juga bermakna identitas kolektif, yang dimiliki suatu komunitas atau kelompok tertentu. Pada sisi keanggotaan dan nama, Muhammadiyah adalah model yang dekat dengan identitas kolektif yang kental dengan unsur bahasa Jawa.

Adapun respon Muhammadiyah terhadap budaya Jawa pada dasarnya ingin menjembatani ideologi Jawa dan isme tertentu lewat rasionalisasi sikap dan perilaku agar tradisi lokal menjadi gagasan yang berkemajuan dalam hal ini budaya sebagai hasil karya dan budi masyarakat yang kreatif. Dengan kata lain bagi Muhammadiyah, Islam secara kultural dijawakan, dan Jawa secara substansi dirasionalkan dan dimodernkan.

Pada bagian terakhir buku ini, diuraikan pergeseran sikap Muhammadiyah terhadap budaya Jawa. Menurut Burhani berdasarkan telusur ilmiahnya, akar pergeseran sikap ini ditandai dengan doktrin teologis Muhammadiyah yang ketat. Peristiwa ini terjadi setelah pendirian Majlis Tarjih pada 1927 dan kongres Muhammadiyah ke-19 di Bukittinggi pada 1930.

Awal masuknya Muhammadiyah ke Minangkabau sebagai salah satu faktor, pada dasarnya merupakan gerakan untuk mematahkan komunis lewat kegigihan Haji Rasul bersama Haji Abdullah Ahmad dan Syekh Djambek. Di Minangkabau ini tersimpan cerita dan kenangan tentang Muhammadiyah yang karakter ulamanya lebih puritan sehingga unsur-unsur yang berkarakter takhayul, bid’ah dan khurafat harus disingkirkan. Kondisi itu diperkuat oleh kemenangan Wahabi di Arab Saudi, nasionalisme Indonesia, dan berdirinya Nahdlatul Ulama.

Satu hal yang bisa dijadikan pelajaran dari buku ini bahwa Muhammadiyah pascamodernisme tidak bisa menghindar dari pluralitas budaya bangsa yang menjadi sasaran dakwahnya. Sementara, globalisasi tidak mengenal batas budaya, agama, suku, adat dan ras. Selama kemajuan teknologi dan informasi bisa masuk di dalamnya saat itu pula perubahan identitas dan tradisi lokal akan bergeser dan berubah. Lantas, bagaimana dengan sikap Muhammadiyah setelah melewati satu abad melihat perubahan itu ?

Penulis adalah Penikmat Buku, Tinggal di Gunungputri, Bogor.

Retrieved from: http://nazhoriauthor.blogspot.com/2010/08/memodernkan-budaya-jawa-narablog.html (August 19, 2010)

Reformist Muslims in Yogyakarta Village: The Islamic Transformation of Contemporary Socio-religious Life

Kim, Hyung-Jun. 2007. Reformist Muslims in Yogyakarta Village: the Islamic transformation of contemporary socio-religious life. Canberra: ANU E Press.

• Paperback: 295 pages
• Publisher: Australian National University (1996)
• Language: English
• ISBN-10: 1920942343
• ISBN-13: 978-1920942342

Abstract

This study examines the religious life of reformist Muslims in a Yogyakarta village. The foci of this discussion are on Muslim villagers' construction, with the help of the reformist paradigm, of the image of the 'good Muslim' and 'Muslim-ness', on their efforts to incorporate an (reformist) Islamic framework to question taken-for-granted practices and ideas, on the position of traditional practices and ideas and their relation to reformist Islam, and on the interplay of villagers who show a strong commitment to reformist Islam with those who do not. Another topic which is investigated in this study is the interactions between Muslim and Christian villagers and the impacts of Christian presence on the process by which Muslims define themselves, their neighbours, their religion and their religious community.

After examining the recent socio-economic developments in a Yogyakarta village in Chapter two, this study deals with the development of reformist Islam, the process whereby a group of reformist villagers has been formed and its impact on the religious life of Muslim villagers in Chapter three. The formation of this group precipitated a differentiation of Muslim villagers in terms of their religious outlook and of their participation in religious activities, and has accelerated the diversification of the meaning of 'Muslim-ness'.

Chapter four looks at the notion of 'Muslim-ness', or of 'being a Muslim' supported by the reformist villagers and the interactions between villagers who show a strong commitment to reformist Islam and those who do not. The analysis shows that the profession of faith (sahadat) or circumcision, which was once considered to be a sufficient condition to make someone a Muslim, is no longer regarded so by the reformist villagers. Instead, they put absolute emphasis on the fulfilment of faith, such as carrying out daily prayer and the fast, as the central part of the notion of ‘Muslim-ness’. The different religious understandings and practices among Muslim villagers have not become a basis of social conflict. No villagers try to involve themselves in the religious life of others, are willing to instruct other people and to make explicit the controversial aspect of others' religious behaviour in public. These attitudes help to create a social environment where the norm of harmony is maintained.

From Chapter five to Chapter eight, the focus is placed on several changes which have taken place as Islamic development has accelerated. Chapter five examines the way traditional rituals are interpreted by Muslim villagers and the emergence of a new Islamic tradition. It shows that the process by which an Islamic tradition emerges from a syncretic background is not simply one of imposing a certain criterion on traditional practices and ending them, but of questioning their relevance, abandoning what cannot be accommodated, reinterpreting what can be made harmonious with reformist Islam and recontextualising them in Islamic terms.

In Chapter six, traditional belief in supernatural beings, supernatural power, and related practices are examined. The reformist villagers try to challenge and reformulate the nature of supernatural beings by equating them with the Islamic concept of the malevolent jinn and by condemning villagers' contact with them as syirik, or the negation of the Oneness of Allah.

Chapters seven and eight deal with the impact of the presence of Christians on the religious life of Muslims. The study shows that their presence has prompted the formation of a clear boundary based on religious identity and of the idea of 'in-group' and 'out-group', and that the importance of religious identity has begun to extend into non-religious domains. The alleged threat of Christians have also prompted the reformist villagers to defend the umat Islam, and their specific mode of attacking Christianity has instated the concept of akal (reason) not only as a way to expose the absurdity of Christian theology but as a way to evaluate their own religious practices and ideas.

The Rise and Development of the Modernist Muslim Movement in Indonesia during the Dutch Colonial Period (1900-1942)

THE RISE AND DEVELOPMENT OF THE MODERNIST MUSLIM MOVEMENT IN INDONESIA DURING THE DUTCH COLONIAL PERIOD (1900-1942)

by NOER, DELIAR, Ph.D., Cornell University, 1963 , 593 pages; AAT 6304807

Indexing (document details)

School:	Cornell University
School Location:	United States -- New York
Source:	DAI 24/01, p. 372, Jul 1963
Source type:	Dissertation
Subjects:	Political science
Publication Number:	AAT 6304807
Document URL:	http://proquest.umi.com/pqdwe b?did=763064391&sid=2&Fmt=1&clie ntId=48051&RQT=3 09&VName=PQD
ProQuest document ID:	763064391

Modernist Islam in Southeast Asia: A New Examination

By: Howard M. Federspiel. Ohio State University, Columbus, Ohio

Muslim World, 00274909, Fall2002, Vol. 92, Issue 3/4

Database: Academic Search Complete

Scholarly activity is in constant flux and this is the case in Islamic Studies, where one of the important contemporary trends centers on research that transcends national boundaries for regional and universalist views of Islam and Muslims. In part, this trend reflects tendencies within Islam itself, where fundamentalism and globalization have broadened conceptions of what the universal Muslim community should be and where Islamic activity might profitably be undertaken. In part, the trend, reflects scholars' own interests where enough studies of single countries or ethno-geographic regions (such as the Arab world) exist to encourage attempts at integration of major trends crossing political and social boundaries. Islamic modernism in Southeast Asia offers a case study of such development. Starting as an important movement in the Ottoman Empire in the latter part of the nineteenth century, Islamic modernism had a wide impact on Islamic societies throughout the world by the 1940s, when its message was superseded or integrated into the philosophies and ideologies of the day. An important arena for modernist activity was Southeast Asia, where the movement had a significant impact on Muslims in Indonesia, Malaysia, Singapore and southern Thailand. The movement in Southeast Asia left a considerable record of its activity and was subsequently covered academically by a fair number of scholarly studies on the individual personalities and associations important in the movement, although none were addressed specifically to an assessment of the overall modernist Muslim movement in the region. This article was written as an attempt to begin such an assessment.

Islam, modernity and Muhammadiyah's educational Programme

Author: Fuad, Muhammad¹

Source: Inter-Asia Cultural Studies, Volume 5, Number 3, December 2004 , pp. 400-414(15)

Publisher: Routledge, part of the Taylor & Francis Group

Abstract:

By looking at Muhammdiyah's educational programme and examining the discourse of its thinkers concerning modern conditions, this paper explores the ways in which this modernist Islamic movement deals with modernity. The different curricula that Muhammadiyah schools and colleges adopt reflect the tension of its efforts of reconciling religious requirements with those of modernity. The need to prepare students for life in modern times has led Muhammadiyah schools and universities to emphasize the teaching of modern general knowledge and skills, often at the expense of religious subjects. The difficulties of reconciling Islam and modern science, as well as making Islam remain a viable system of values in the midst of industrialization, however, has become a source of energy for Muhammadiyah thinkers to keep searching for new formulations. The fact that the public sphere seems to need an even greater dosage of infusion of Islamic values as Indonesia industrializes and modernizes itself does not discourage them. Their debate indicates a critical understanding of modernity and the challenges and opportunities it offers Muhammadiyah in 21st century Indonesia. Their disagreements show unresolved difficulties as to how modernism and Islam can be fused. They also show, however, a confidence that Islam can be a basis to think of ways of how to confront and shape modernity in Islamic terms.

Keywords: Ummah; Waqaf; Madrasah; Fardlu kifayah; Ulama; Da'wah; Hajj; Qurban; Zakat

Document Type: Research article

DOI: 10.1080/1464937042000288697

Affiliations: 1: Jl. Percetakan Negara XVB/13A, Jakarta, 10570, Indonesia

Islamic modernism in Indonesian politics: the Muhammadijah movement during the Dutch colonial period (1912-1942)

ISLAMIC MODERNISM IN INDONESIAN POLITICS: THE MUHAMMADIJAH MOVEMENT DURING THE DUTCH COLONIAL PERIOD (1912-1942)

by ALFIAN, Ph.D., The University of Wisconsin - Madison, 1969 , 636 pages; AAT 6909662

Indexing (document details)

School:	The University of Wisconsin - Madison
School Location:	United States -- Wisconsin
Source:	DAI-A 30/09, p. 3990, Mar 1970
Source type:	Dissertation
Subjects:	Political science
Publication Number:	AAT 6909662
Document URL:	http://proquest.umi.com/pqdweb?did=756167951&sid=3&Fmt=1&clientId=48051&RQT=309&VName=PQD
ProQuest document ID:	756167951