Refleksi Milad Ke-102 Muhammadiyah: Dari Purifikasi Agama ke Purifikasi Sosial

Jawa Pos, 18/11/14, 06:00 WIB

Biyanto

HARi ini, Selasa, 18 November 2014, Muhammadiyah genap berusia 102 tahun. Itu berarti usia Muhammadiyah telah melampaui satu abad. Dilihat dari usia, Muhammadiyah juga jauh lebih tua daripada negeri ini. Tentu banyak yang sudah dilakukan Muhammadiyah untuk membantu tugas pemerintah, terutama di bidang pendidikan, kesehatan, dan pelayanan sosial.

Yang patut disyukuri, sejak didirikan Ahmad Dahlan pada 18 November 1912, hingga kini Muhammadiyah tetap berkhidmat untuk berjuang melalui jalur kultural. Tidak sekali pun Muhammadiyah tergoda menjadi partai politik (parpol). Padahal, godaan untuk menjadi parpol selalu ada. Itu berarti habitat Muhammadiyah yang sesungguhnya adalah bidang sosial keagamaan.
Jika menyimak konteks kelahiran Muhammadiyah, tampak sekali pada awalnya organisasi ini didirikan untuk melakukan purifikasi bidang keagamaan. Tujuannya adalah memurnikan akidah dan ibadah umat dari praktik takhayul, bidah, dan churrafat(TBC). Semangat yang digelorakan adalah mengembalikan praktik keagamaan sesuai dengan ajaran Alquran dan sunah Nabi Muhammad SAW (al-ruju’ ila Alquran wa al-Sunnah).

Setelah memasuki abad kedua, banyak pihak berharap jangkauan dakwah Muhammadiyah diperluas. Dakwah Muhammadiyah harus dikembangkan. Tidak sekadar melakukan purifikasi bidang keagamaan, tetapi juga purifikasi sosial. Dakwah memberantas TBC barangkali penting bagi aktivis Muhammadiyah. Tetapi, harus diingat, dakwah memberantas TBC membutuhkan pendekatan yang tepat.

Karena itu, mubalig Muhammadiyah harus mulai membiasakan penggunaan pendekatan kebudayaan. Pendekatan kebudayaan penting untuk mengurangi resistansi di kalangan umat yang masih akrab dengan tradisi lokal. Melalui pendekatan kebudayaan, jangkauan dakwah Muhammadiyah pasti lebih luas. Pendekatan kebudayaan juga menjadikan dakwah Muhammadiyah dapat diterima kelompok abangan dan tradisional.

Hasil penelitian Mitsuo Nakamura (1976) dapat menjadi pelajaran bagi aktivis Muhammadiyah. Nakamura, misalnya, menyatakan bahwa Muhammadiyah merupakan gejala perkotaan (urban phenomenon). Menurut Nakamura, dakwah Muhammadiyah sering kali hanya cocok untuk masyarakat kota, kelas menengah, dan kaum terdidik. Itu berarti aktivis Muhammadiyah harus selalu mengevaluasi metode dan kemasan materi dakwahnya. 

Seakan menyadari pentingnya pendekatan kebudayaan, Muhammadiyah menggulirkan wacana dakwah kultural. Metode dakwah kultural menekankan pentingnya berdakwah melalui beragam budaya seperti pendidikan, ekonomi, seni, budaya, dan olahraga. Tetapi, sangat disayangkan, metode dakwah kultural ternyata belum mendapat respons positif. Orientasi dakwah sebagian besar mubalig Muhammadiyah masih bertema pemberantasan TBC. Padahal, persoalan yang dihadapi umat telah berkembang begitu pesat. Tantangan Muhammadiyah masa kini juga berbeda dengan saat didirikan dulu.

Aktivis Muhammadiyah juga harus membaca ulang hasil penelitian James L. Peacock (1986). Penelitian Peacock menyimpulkan bahwa Muhammadiyah merupakan gerakan keagamaan yang berorientasi untuk memurnikan ajaran Islam. Karena itu, Muhammadiyah memainkan peran yang penting sebagai gerakan purifikasi di bidang akidah dan ibadah. Kecenderungan dakwah untuk melakukan purifikasi agama juga disadari kalangan insider Muhammadiyah seperti Muslim Abdurrahman (Kang Muslim).

Bahkan, Kang Muslim tidak segan melakukan otokritik. Dalam pandangan Kang Muslim, dakwah Muhammadiyah dianggap kurang berempati terhadap seni dan budaya lokal. Padahal, semestinya seni dan budaya lokal termasuk dalam wilayah muamalah duniawiah. Perspektif Muhammadiyah terhadap seni dan budaya juga sangat tegas, yakni ibahah (boleh) sepanjang tidak bertentangan dengan ajaran Islam.

Tetapi, selalu ada kecenderungan di kalangan aktivis Muhammadiyah untuk menafikan seni dan budaya lokal. Karena itulah, Kuntowijoyo (2001) menyebut Muhammadiyah sebagai gerakan kebudayaan tanpa kebudayaan. Kredo Muhammadiyah untuk kembali kepada Alquran dan sunah serta kehati-hatiannya dalam menyikapi budaya kadang-kadang terdengar seperti gerakan anti kebudayaan. Padahal, seharusnya Muhammadiyah menampilkan diri sebagai gerakan kebudayaan baru tanpa kebudayaan lama.

Terkait dengan harapan agar orientasi dakwah persyarikatan bergeser dari purifikasi ibadah ke purifikasi sosial, Muhammadiyah telah banyak melangkah. Materi dakwah Muhammadiyah tidak hanya berkaitan dengan persoalan akidah dan ibadah. Dakwah Muhammadiyah kini juga merambah berbagai bidang, seperti politik, ekonomi, kesehatan, dan pelayanan sosial.

Bahkan, di bidang politik Muhammadiyah telah mengembangkan dakwah melalui politik adiluhung (high politic). Muhammadiyah juga telah memelopori berbagai kegiatan dalam rangka jihad konstitusi. Hal itu ditunjukkan melalui kepeloporan Muhammadiyah saat mengajukan judicial review terhadap UU Migas, UU Rumah Sakit, dan UU Minerba. Dakwah di bidang politik dan jihad konstitusi merupakan wujud pengembangan purifikasi dalam kehidupan berbangsa.   

Di bidang sosial Muhammadiyah juga terlibat dalam penanganan problem prostitusi. Hal itu ditunjukkan melalui kiprah pejuang kemanusiaan sekaligus aktivis Muhammadiyah di Kecamatan Krembangan, Surabaya. Mereka telah bersinergi dengan pemerintah kota untuk membebaskan Surabaya dari prostitusi.

Tidak hanya dengan lisan, dakwah Muhammadiyah juga menggunakan pendekatan kebudayaan. Misalnya, aktivis Muhammadiyah Krembangan secara sukarela urunan untuk membeli rumah-rumah bordil. Tujuannya adalah mempersempit ruang gerak bisnis prostitusi.

Muhammadiyah Krembangan juga memberikan bantuan modal usaha dan pelatihan keterampilan bagi PSK. Bahkan, hingga kini beberapa mantan PSK masih mendapat pendampingan agar tidak kembali ke dunia hitam. Teladan Muhammadiyah Krembangan harus menjadi inspirasi model dakwah dalam rangka purifikasi kehidupan sosial.

Akhirnya, semoga perayaan hari kelahiran (milad) ke-102 menjadi momentum untuk mengembangkan dakwah Muhammadiyah dari purifikasi agama ke purifikasi sosial. Itu berarti matahari Muhammadiyah harus menyinari seluruh bidang kehidupan. Jika itu dapat diwujudkan, kehadiran Muhammadiyah akan senantiasa dirindukan umat. (*)

http://www.jawapos.com/baca/artikel/9282/Refleksi-Milad-Ke-102-Muhammadiyah

Moeslim Abdurrahman: Fighting against religious conservatism

The Jakarta Post, Jakarta | Life | Thu, October 05 2006, 9:56 AM 


Alpha Amirrachman, Contributor, Jakarta

Muslim scholar and activist Moeslim Abdurrahman cannot hide his anxiety.

Conservatism is allegedly growing within Muhammadiyah, the country's second-largest Muslim organization, which claims to have 30 million members in Indonesia.

""I'm worried about the future of Muhammadiyah, once dubbed a modernist and reformist organization. Exclusivism and intolerance seem to be growing even stronger now,"" he told The Jakarta Post at his office in Mampang, South Jakarta.

During Tanwir (a national leadership meeting) in Bali, January 2002, together with other leaders of Muhammadiyah, Moeslim conceptualized a dakwah kultural (cultural preaching approach) that was aimed at deconstructing the monolithic interpretation of Islamic religiosity by accommodating the cultural and local values that are rich in pluralistic Indonesian society.

Nevertheless, there was strong resistance from conservative sections of Muhammadiyah, which suspected dakwah kultural as having the potential to accommodate bid'ah (heresy), regarded as being against the founding ideal of Muhammadiyah, established in 1912 by K. H. Ahmad Dahlan, to purify Islam from such belief.

As the debate continued, many narrowly interpreted dakwah kultural as a mere expression of the spread of Islamic teaching through the arts such as music and songs. During the following Tanwir in Makassar, June 2003, the concept was further distorted to the ""Islamization"" of the arts.

""Bid'ah should be re-interpreted,"" he argued, adding that although Islam has a universal principle, in practice it has been translated into ethnolocal Islam such as Nahdlatul Ulama in Java, Nahdlatul Wathan (Nusa Tenggara Barat), Mathlaul Anwar (Banten) and Darul Dakwah wal-Irsyad (Makassar).

""Nevertheless, many young members of Muhammadiyah who promote pluralism seem to do it as a mere defense, while blaming their previous leaders for destroying locality with their reform movement,"" Moeslim said, pointing that the effort has lost its substance.

Born Aug 8, 1948 to a Muhammadiyah family in Lamongan, East Java, after completing elementary school, he was sent by his parents to Raudlatul Ilmiyah Islamic boarding school in Kertosono. His parents hoped that he would become a young cleric.

But Moeslim insisted on continuing his education. Registering as a student of the Tarbiyah Program at Muhammadiyah Surakarta University and soon becoming active in student organizations, his understanding of Islamic religiosity was gradually transformed from the normative to the empirical domain, from monolithic to pluralistic interpretation.

Moeslim later received his Masters and PhD in anthropology from the University of Illinois, Urbana, U.S.
Continuing as a social activist, he became increasingly assured that the level of piety of each individual is different, depending on social and cultural factors that shape their understanding of religious doctrine.
""But they have the right to claim that they are close to God,"" he said in between puffs of a cigarette during a breaking-of-the-fast gathering at his office.

Moeslim befriended young members of Nahdlatul Ulama such as some of those at the Institute of the Empowerment of Pesantren and Society (P3M), whom he considered more progressive than those at Muhammadiyah.

He became a member of the Advisory Board of the Centre for Strategic and International Studies (CSIS), director of the Ma'arif Institute for Culture and Humanity and director of the Institute of Social Science Development (LPIS).

He once worked as a civil servant at the research and development department of the Ministry of Religious Affairs for 12 years. In the media sector, he was assistant to the editor-in-chief of Pelita daily and head of research at the Post for two years and one year respectively.

He declined positions as a permanent member of teaching staff, and instead opted to teach part-time in the graduate program of anthropology and political science of the University of Indonesia and the graduate program in anthropology and philosophy at Muhammadiyah Surakarta University.

He was also extensively involved in social activism to promote understanding that plurality is a fact of life in Indonesia, with all its diversity.

In 2000, Muhammadiyah chairman Ahmad Syafi'i Maarif persuaded him to return to Muhammadiyah. Moeslim headed the division for the empowerment of laborers, farmers and fisherman of Muhammadiyah Central Board besides being a director of al-Ma'un Institute, an organization he formed to realize his idealism.

Asked why what he perceived a growing conservatism and intolerance were to be found in Muhammadiyah, Moeslim replied, ""Due to feelings of inferiority. Generally, Muslims particularly those in Muhammadiyah, feel they have lost the battle in almost every field,"" he said.

""For example, many perceive the growing number of non-Muslim schools in big cities as a threat -- as rivals that could disturb the existence and aqidah (religious doctrine) of the Muslim ones,"" he said.
It is because of this that even the celebration of Christmas was treated as a theological rather than social matter, he said with regret.

He continued that as globalization is irresistible, there are two possible reactions from society: ""First is anxiety that everything will be attacked and replaced by new norms and beliefs. Second, total rejection of change -- toward everything coming from outside, followed by an exclusivist attitude.""

""The first is a common phenomenon that can be found in any society, any organization, or any organized religion, but the second is dangerous. I'm worried -- I hope I'm mistaken -- that Muhammadiyah is showing signs of the second reaction. If that's the case, Muhammadiyah might end up as a mere community movement,"" he warned, emphasizing that Muhammadayh was originally conceived as an urban movement.

During the 45th Muktamar (national congress) of Muhammadiyah in Malang in July 2005, which saw an end to Ahmad Syafi'i Maarif's leadership, Moeslim and other progressive leaders such as Amin Abdullah and Abdul Munir Mulkhan were sidelined by the perceived growing number of conservatives in Muhammadiyah.

Muhammadiyah scholar Pradana Boy Zulian Thobibul Fata, who is currently writing a thesis on the conservative and liberal forces within Muhammadiyah at the Australian National University, said many believed that the new leadership had flirted with powerful conservative wings to ensure their election.
But Moeslim is not losing hope. He is surrounded by a number of young and progressive Muhammadiyah members who, with his help, formed a loose organization, Muhammadiyah Youth Intellectual Network (JIMM) in 2003.

It consists of liberal-minded members such as Zuly Qodir, Tuty Alawiah, Piet Khaidir, Ahmad Fuad Fanani, Andar Nubowo and others.

Scholar Pradana Boy said that Moeslim in pinning a lot hope on these young members to provide Muhammadiyah with a new image -- now or in the future -- although he urged JIMM to be more independent and to also reach out to other senior leaders.

""The problem is that JIMM has difficulty in finding other senior intellectual patrons other than Moeslim, as Muhammadiyah lacks leaders like him with a high level of intellectuality but with strong commitment to nurture younger members,"" he said.

He added that in spite of this, the battle for minds within Muhammadiyah is unstoppable.

Purist Islam: Ketimpangan sebuah Nalar?

Purifisme Islam dan Ketimpangan sebuah Nalar

Judul buku : Agama Borjuis; Kritik atas Nalar Islam Murni

Penulis : Nur Khalik Ridwan

Penerbit: Ar-Ruzz, Yogyakarta

Cetakan : Pertama, 2004
Tebal buku : 460 halaman

TAFSIR atas ajaran agama (baca: Islam), masih kerap menunjukkan adanya keterputusan pemahaman akan pesan agama dengan tindakan etis dan real pembebasan. Agama masih seringkali dimaknai dalam kerangka "tameng" belaka, simbol kesalehan saja dan jauh dari praktek keberpihakan terhadap kaum papa. Padahal secara historis, kelahiran Islam selain membawa misi pembebasan juga ditengarai terbuka ruang tafsir yang memunculkan pluralitas. Tak salah, jika dalam sejarah Islam kemudian muncul aneka sekte (kalam dan fiqih) yang bisa disimpulkan; bahwa Islam adalah agama yang menyejarah (karena lahir 15 abad lalu di Makkah dan menyebar ke wilayah lain sehingga terjadi akulturasi) dan mengakui adanya perbedaan.

Tetapi, hal itu tampaknya dipahami secara sempit oleh gerakan Islam murni model Muhammadiyah dan Persis. Dua gerakan pemurnian itu yang mendapat pengaruh dari Wahabi (Arabia) dan pembaruan dalam dunia Islam (Abduh-Rasyid Ridha) selain mengusung wacana kebenaran tunggal (tafsir) bahwa Islam adalah agama final sehingga dalam memecahkan masalah harus kembali ke al-Qur`an dan sunnah, juga mengidealisasikan kehidupan nabi. Karenanya, Islam murni tidak memberi ruang adanya praktek populer dan budaya lokal. Sebab, kedua hal itu dianggap bid`ah. Lebih parah lagi, ada semacam pemaksaan bahwa keberagamaan Islam murni sebagai satu-satunya jalan "keselamatan" yang harus diikuti.

Nalar yang diusung oleh gerakan Islam Murni itulah yang dikritik dan disingkap adanya tabir ideologi dibalik metamorfosis gagasan dan nalar model Islam murni, karena ditengarai penulis selain meninggalkan problem inheren, juga telah menempatkan Islam dalam fakta a-historis. Lebih parah, ternyata ideologi Islam murni, di mata penulis, mementingkan kesalehan individual dan tidak mengapresiasikan "perubahan sosial" kaum miskin. Tak salah, kalau bagi penulis (alumnus Fak. Syariah IAIN Sunan Kalijaga ini), ideologi Islam murni itu dibaptis sebagai (ke)agama(an) kaum borjuis.

***

ADA beberapa kritik yang dilancarkan Khalik berkaitan cara berpikir, gagasan dasar dan metamorfosis dari gagasan Islam murni. Pada level terbaca, di antara kritik yang dilancarkan Khalik berkaitan pemahaman Islam yang oleh Islam murni dipandang statis. Padahal pemahaman Islam di mana pun tak pernah satu. Ia selalu berdialog dengan sejarah dan kesempurnaan Islam jika merujuk surat al-Maidah 3 haruslah dipahami bahwa; kesempurnaan Islam terletak dalam konteks generik (moral) bukan pada aspek legal-institusional. Pemahaman itu, muncul sebab "teks" ditafsirkan secara "leterlek". Tanpa melihat konteks dan menyejarahkan teks, jelas akan membawa agama justru untuk Tuhan, bukan untuk manusia.

Juga, ketika Tuhan digambarkan secara abstrak, sebagai Sang Penguasa dan Yang Berkehendak tanpa pernah ada kejelasan lebih lanjut. Jelas hal itu, selain tidak membumikan dan menyejarahkan Tuhan, lebih jauh juga memberikan "tembang kenangan" bagi kaum miskin untuk menjadikan agama sebagai nina bobo saja. Apalagi saat gagasan dasar yang diusung oleh Islam Murni; diklaim yang paling benar dan satu-satunya jalan keselamatan setelah kembali ke al-Qur`an dan sunnah.

Tak berlebihan, jika gerakan Islam murni kemudian dengan semena-mena menuduh ritual dan praktek lokal (seperti mitoni, selamatan, maulid nabi dan diba`an) dianggap bid`ah dan sesat. Jelas saja, kenyataan itu menurut Khalik berarti telah menafikan adanya tafsir lain dan "kebenaran lain" pada aliran yang berbeda dengan Islam murni. Padahal, kebenaran Islam itu tidak tunggal, juga ritual agama itu adalah masalah individual dan yang lebih penting lagi; semua kebenaran itu datang dari Tuhan! Karenanya klaim sepihak itu merupakan kecerobohan mendasar.

Dilihat dari basis sosial dengan memandaskan kelahiran dan eksisnya Islam murni yang dipeluk orang perkotaan dari pedagang dan pegawai, Khalik melihat bahwa cara berpikir Islam murni; selain tidak berupaya "membebaskan" kaum papa, juga menjadi alat ampuh bagi kelompok borjuis; untuk melindungi kepentingannya dengan baju sakralitas keberagamaan. Sebab, agama hanya pada dataran simbolisme belaka dan bahkan tidak dijadikan elemen pembebasan bagi wong cilik.

Apalagi ditopang mobilitas sosial berupa sekolah formal, media massa dan keterlibatan berpolitik. Tidak salah, gerakan Islam murni dalam bangunan relasi ditengarai Khalik kerap "tak akur" dengan proletar Marhaen, proletar komunis dan proletar santri. Sebaliknya, dengan borjuis-kolonial-Belanda dan borjuis-Cina-Pariah malah kerap akur dan terjadi simbiosis. Jelas saja, itu merupakan tantangan baru bagi generasi (keempat) dari kaum santri baru baik dari Muhammadiyah, NU, Kelompok Usroh, maupun kalangan santri radikal (untuk lebih jelasnya akan tantangan ini bisa dibaca dalam buku karya penulis yang baru berjudul "Santri Baru" [Gerigi Pustaka; 2004]).

***

SAYANGNYA, buku yang ditulis dengan menabuh genderang kritikan yang menohok ini lebih menitikberatkan gagasan pemurnian Muhammmadiyah dibanding dengan Persis. Padahal, dalam gerakan pemurnian Islam sendiri penulis telah menyebutkan pula gerakan lain seperti Padri, Sumatra Thawalib, Serikat Islam (SI) dan Masyumi. Bisa jadi mungkin benar, karena Persis tidaklah lama eksis sebagai sebuah gerakan. Juga, keberadaan SI dan Masyumi lebih pada wilayah atau ke akses politik daripada sebagai paham keagamaan.

Selain itu, kekurangan lain dari buku karya penulis yang "menderita" ini adalah tak fair-nya dalam memberikan balance sebagai penyeimbang dalam kritik yang dilancarkan. Dengan kata lain, Khalik sama sekali tak menelusuri akar sejarah perkembangan dan pertumbuhan Muhammadiyah dan Persis melainkan lebih menitikberatkan pada ketokohan Ahmad Dahlan dan A. Hasan. Tak pelak, sumbangan besar Muhammadiyah dan Persis dalam kesejahteraan umat, kemudian seolah-olah terkuburkan.

Meski begitu, buku yang secara teknis merupakan kelanjutan dari buku Islam Borjuis Islam Proletar (2002) ini telah membentangkan satu pengertian bahwa kebenaran akan logika tunggal seperti yang diusung gerakan Islam murni merupakan pilihan tidak mengenal pluralitas, membunuh kreativitas beragama, mematikan nalar dan menempatkan wahyu pada ruang a-historis. Karenanya, bagi khalik, purifikasi adalah satu bentuk kekerdilan dikarenakan Islam merupakan kekuatan plural.***

*) Nur Mursidi, alumnus Filsafat UIN Yogyakarta

Retrieved from: http://etalasebuku.blogspot.com/2007/09/resensi-kisah-cinta-sejati-yang.html

Modernization and Religious Purification: Islam in Indonesia

Tamney, Joseph. 1980. "Modernization and Religious Purification: Islam in Indonesia". Review of Religious Research. 22 (2): 207-218.

Abstract
Modernization, or, more specifically, education and urbanization, has been associated with secularization. Some writers, however, suggest that modern people are not so much secular but religiously different. In this paper I test the idea that modernization is associated with the purification of religious lifestyles. Data come from a stratified random sample of Javanese (N=1667). The main findings are that education and community size are related to the decline of folk religion and to a net increase in the proportion of Muslims who are active religious purists. It is suggested that modernization favors purification, not so much because modern people reject syncretism, as because they abandon magical practices.

Conclusion
In this paper it was suggested that a consequence of modernization is religious purification. Education and, to some extent, urbanization are associated with the decline of folk practices. Moreover, Santri religiosity is more frequent among the most modern compared to the least modern. But the frequency of pure folk religion declines --in fact, disappears-- with modernization. Thus, our results suggest that purification results from the destruction of folk religion as a differentiated religious tradition, not from a deliberate attempt to purge one's religion of elements from other religious traditions.

The evidence does not suggest that modernization favors making one's religious life-style consistent; however, being modern does seem associated with the rejection of magical practices. But it should not be assumed that the decline of a folk religion is due only to the impact of science on magic. Since modern people may be aware of international cultural diversity and that religions tend to become culture bound, they might reject folk elements because these practices undermine the universalistic claims of modern religions. The value of this explanation is that it accounts for attempts to eliminate folk religions in all parts of the world, no matter how developed.

Intelektualisme Muhammadiyah: Masa depan yang terpasung

Baidhawy, Zakiyuddin. 2006. "Intelektualisme Muhammadiyah: Masa depan yang terpasung." Jurnal Maarif, 1 (1): 20-23.

Muhammadiyah menjelang satu abad. Organisasi Islam ini sedari awal identik dengan "gerakan tajdid." Kini, sejalan dengan makin udzurnya usia, kejumudan menggerogoti memori kolektif Muhammadiyin. Inilah saatnya untuk bercermin diri tentang perlunya spirit tajdid terus dihidupkan, setelah sekian lama berkubang dalam problem kontinuitas tanpa perubahan. Yaitu, rutinitas amal usaha minus kreatifitas dan inovasi pikiran-pikiran dan gerakan-gerakan alternatif yang cemerlang. Jika dipandang perlu Muhammadiyah ganti kulit, seperti ular nglungsumi agar tubuh dan spirit mudanya bangkit kembali, gairahnya bergejolak, kehangatannya memuncak, dan mampu memproduksi kembali zaman keemasan.

Tanpa syarat, upaya radikal ini harus digalakkan. Mengingat bahwa penyakit kronis yang menjangkiti organisasi yang diinisiasi oleh KH. AHmad Dahlan ini adalah jatuh dalam perangkap kebekuan modernistik. Dan nasibnya kian hari bertambah buruk. Beberapa indikasi dapat disebutkan antara lain: Pertama, seiring bergulirnya waktu dan perubahan, Muhammadyah terjerat involusi tajdid. Formulasi syariah dan kodifikasi Himpunan Putusan Tarjih (HPT), Pedoman Hidup Islami Muhammadiyah (PHIM), menjerumuskan Muhammadiyah dalam pengkristalan mazhab baru. Pengkristalan ideologi ini pada gilirannya menunjukkan wajah kolonial dengan kekuatan imperatif yang tabu atas perkembangan pemikiran dan harakah Islam berhadapan dengan akselerasi tantangan kontemporer. Muhammadiyah lebih tampil serupa kekuatan imperialis yang memiliki "mandat suci" untuk menghegemoni dan menindas atas nama keutuhan dan kemurnian Islam yang sebenar-benarnya.

Ini berimplikasi pada semakin menggelembungnya arus utama dalam Muhammadiyah yang selalu memahami dan menempatkan realitas kehidupan dalam dua sisi yang paling bertentangan secara diametral. Oposisi biner yang membagi dunia dalam dua kutub hitam-putih. Islam dalam realitas keber-Islam-an mengalami siplifikasi kedalam dua polar: Islam Murni versus Islam Tidak Murni.

download file

Muhammadiyah sebagai Tenda Kultural

Abdurrahman, Moeslim. 2003. "Ber-Islam secara kultural: Sebuah pengantar." in Moeslim Abdurrahman (ed.). Muhammadiyah sebagai tenda kultural. Kebayoran Baru, Jakarta: Ideo Press.pp. v- xvi.

…

Yang menjadi pertanyaan mendasar ialah, apakah pengertian dakwah cultural memang mempunyai landasan teologis baru yang secara inklusif memberikan pengakuan “ke-Islam-an” bagi mereka yang selama ini mengungkapkan “taqorrub” nya kepada Allah SWT lewat ekspresi kelas social dan ikatan-ikatan sub-kultur itu? Ataukan, Muhammadiyah sesungguhnya masih tetap memegang khittah ortodoksinya, dan sekedar membuka strategi dan taktik baru (yang dulu menjauhi bid`ah, takhayul dan khurafat) sekarang akan merangkul mereka agar melalui pendekatan cultural yang lebih toleran, pelan-pelan mereka diharapkan mau bergabung dengan sub-kultur Islam murni yang puritan-kota ini?

Dalam dua buku yang diterbitkan oleh Muhammadiyah University Press Surakarta (2003), yang berjudl: “Agama dan Pluralitas Budaya Lokal” dan “Sinergi Agama & Budaya Lokal” “Sinergi Agama & Budaya Lokal” yang merupakan hasil dari halaqah tarjih, sebagai forum intelektual untuk merumuskan strategi kebudayaan dan visi seni Muhammadiyah, misalnya Nampak berbagai pandangan dan sikap yang dihimpun di dalamnya tercermin sekali bahwa di kalangan elitnya masih terjadi polarisasi yang kuat antara: yang memandang “dakwah” sebagai upaya melakukan ortodoksi dan mereka yang “toleran” melihat keragaman ekspresi Islam.

Namun demikian, tetap saja pikiran-pikiran dan sikap terhadap budaya dan seni local itu (apapun tolerannya) masih didominasi oleh motif yang bersifat strategis dan taktis (misalnya supaya kaum bawah dan orang “ndeso” tidak takut Muhammadiyah. Atau pikiran, bagaimana menciptakan lebih banyak produk “seni” dan budaya yang bernafaskan Islam(misalnya keinginan jangan hanya dakwah “meng-Islam-kan budaya” tapi juga lebih banyak tumbuh kreasi “membudayakan Islam”). Memang, dibandingkan yang berpikir eksklusif ada diantara penulis ini muncul sikap yang tampaknya inklusif (dengan disertai banyak juga catatan) terhadap keragaman seni dan budaya lokal, namun sesungguhnya kalau dibaca secara mendasar masih saja tidak muncul sikap teologis yang tegas bahwa “ke-Muhammadiyahan” yang baru adalah meliputi kesadaran untuk mengakui dan menghormati seni dan budaya sebagai kekayaan peradaban, tanpa harus dibebani atau merasa dibebani dengan kepentingan dakwah (baca: bagaimana lewat seni mengajak “mereka” menjadi Islamnya seperti “kita” dengan standar Muhammadiyah). Sehingga seni akan tetap menjadi seni, selama seni itu tidak menjadi tontonan yang mempertunjukkan degradasi moralitas kemanusiaan.

Menurut saya, “dosa” gerakan-gerakan purifikasi Islam, mungkin yang harus disesali tidak hanya karena sejarahnya yang ganas dan apriori terhadap seni dan budaya local. Tapi, yang lebih parah, kalau seperti Muhammadiyah sebagai gerakan tajdid ternyata menjadi jumud, karena tidak mampu memperbaharui kesadaran islam yang lebih substansial dan terbuka untuk memaknai bahwa dakwah bukanlah identik dengan propaganda iman. Melainkan, dakwah sesuangguhnya adalah setiap kerja religious untuk peradaban dan kemanusiaan.

...

Muhammadiyah, Salafism, and conservatism

Quoted from: Eliraz, Giora. 2004. Islam in Indonesia: modernism, radicalism, and the Middle East dimension. Brighton: Sussex Academic Press.

This organization [Muhammadiyah] was described at the end of the 1970s as “the most powerful living reformist movement in Muslim Southeast Asia, perhaps in the entire Muslim culture” (p. 21).[1]

The Islamic modernist movement, significantly influenced by `Abduh’s heritage, made a strong, vivid impact in the Malay-Indonesian world early on. In contrast, in Egypt `Abduh’s heritage dissolved quite early on into various and contradicting conceptual trends, ideologies, and movements. Its elements were to be found almost everywhere in Egypt in the first decades of the first twentieth century, and were echoed in almost every ideological and intellectual discourse, debate, and conflict that took place at the time in Egypt. Prominent among these conflicts were those that resembled the major cultural and theological debates going on in the Malay-Indonesian would, such as modernity versus tradition, and the determination of the collective national identity. But at the same time `Abduh’s heritage, with many of its authentic characteristics, did not exist there as a solid, vivid corpus of ideas, and definitely not as a formidable organizational reality, as the Muhammadiyah organization has been in Indonesia (p. 18).

It must be noted that from a later historical perspective, beyond the boundaries of the formative period and into recent decades, Muhammadiyah, in Indonesia, is alleged to show more of a link with Rashid Rida’s salafism than with the modernist ideas of `Abduh, and has adopted a position of “neo-salafism”, including an ideological emphasis on a return to pristine Islam and strict Scripturalism (p. 20).[2]

The traditionalist NU is regarded as more liberal, tolerant, and confortable with the idea of a secular state, as well as with syncretic patterns of Islam.[3] This can be partly explained by the fact that NU’s followers are mainly from the rural areas of Java, and as much they share the Sufi tradition of tolerance, and are also influenced by Javanese Hindu-Buddhist and animist traditions to a certain degree. Muhamadiyah has become more conservative in strictly Islamic terms and there are still some people within this movement who bid for a greater role for Islam in the Indonesia polity (86).

It must be noted that it is among modernist Muslims that many of the present day Islamic radical organizations in Indonesia have their origins (p. 78).[4]

---

[1] Peacock, Purifying the Faith, p. 6.

[2] M. Din Syamsuddin, Religion and Politics in Islam: The Case of Muhammadiyah in Indonesia’s New Order (Ph.D. dissertation, Los Angeles: University of California, 1991), pp. 268-70, 287-8; M. Din Syamsuddin, “The Muhammadiyah Da`wah and Allocative Politics in the New Order Indonesia”, Studia Islamika, vol 2, no. 2 (1995), pp. 63-4. See also Azra, “The Transmission of al-Manar’s Reformism”, p. 97.

[3] Robert W. Hefner, “Print Islam: Mass Media and Ideological Rivalries among Indonesian Muslims”, Indonesia, 64 (October 1997), p. 86. See also van Bruinessen, “Geneologies”, pp. 123, 127.

[4][4] ICG, Indonesia: Violence and Radical Muslims, p. 11; ICG, Al-Qaeda in Southeast Asia, pp. 3-4.

Muhammadiyah, Kraton Yogyakarta, Garebeg Mulud, and Sekaten

Quoted from: Woodward, Mark R. 2011. Java, Indonesia and Islam. Dordrecht: Springer.

Yogya nationalism transcends religion. Even Christians and many members of the modernist Islamic organization Muhammadiyah, which has strong fundamentalist tendencies, are devoted subjects.30 So much so that Muhammadiyah members from other parts of Indonesia often say things like: “Muhammadiyah can never really be Muhammadiyah until it stops being part of Yogyakarta” (p. 11).

Muhammadiyah tolerates the Yogyakarta Malud and justifies it continued performance by defining it as kebudayaan instead of agama. An elderly Muhammadiyah woman who ran a food stand at the 2009 Malud explained that: “Agama descends from God, and so of course we can not change it. But this is kebudayaan and it is not perfect like Islam and we change it every year to make it better”... In Yogyakarta it is impossible for Muhammadiyah to condemn the Malud, because the Grand Mosque of the Sultanate is also the “Mother Mosque” of Muhammadiyah. In 2009, Dr. Din Syamsul Din, the General Chairman of Muhammadiyah and other of the organizations’ leaders, endorsed it as a means of uniting the Indonesian Muslim community and as an opportunity for Muhammadiyah Muslims to demonstrate their love and respect for the Prophet Muhammad (p. 170-1).

Perhaps the most significant change is that the slametan for nobles and officials has been moved from the mosque to the palace. It is now held on the day of the Garebeg after the distribution of the gunungan. A high ranking official explained that this change was necessary because the Penghulu does not approve of slametan and would be unhappy if pusaka to be brought into the mosque because he is a Muhammadiyah member, He continued that the purpose of the Sultan’s visit to the mosque was to honor the Prophet, the Penghulu and the santri community and that the ritual must, therefore, fit with the spirit of the times. This theme was echoed in a sermon delivered at Sekaten in 1979. The speaker was a prominent Muhammadiyah theologian. He explained that gamelan, the Javanese shadow theater, and the Garebeg Malud are permissible because they are expressions of Javanese culture (kebudayaan) and that they heighten awareness of an important Muslim holiday, but that unspecified non-Islamic customs should be eliminated. The speaker took great pains to emphasize both the purity of the reformist community and the religious acceptability of customs many consider to be bid’ah (p. 189).

Muhammadiyah interpretations of the changes vary but fall into two basic categories. Some see them as signs that the Sultan supports the movement. Others see them as an attempt to circumvent the reformist program by employing a simpler, though still unacceptable, Javanese ritual performance. Despite these uncertainties, Muhammadiyah have attached indexical symbols of its own to the Sekaten fair. Qur’an recitations and sermons are broadcast over loudspeakers. There are also banners and information booths describing the social, educational, and religious programs of Muhammadiyah and other Muslim organizations (p. 189-90).

Fundamentalisms Narrated: Muhammadiyah, Sumarah, Primitive Baptist, and Pentecostal

Fundamentalisms Narrated: Muslim, Christian, and Mystical

James L. Peacock and Tim Pettyjohn

In: 1995. Fundamentalism comprehended. Ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby. (The Fundamentalism project; v. 5). Chicago: The University of Chicago Press. Pp. 115-134.

As academics attempting to describe fundamentalists, we might well ask how fundamentalists describe themselves. Perhaps the central problem of defining fundamentalism lies in bridging the inevitable gap between an abstract set of criteria and a varied empirical phenomenon; “fundamentalism” is never quite able to encompass all the “fundamentalisms” (p. 115).

In our interrogation of the diverse narratives that follow, the basic questions that we are asked to address in this volume will guide our inquiry. These questions roughly divide into negative and positive characterizations of the identity of the movement in question. We ask either what the movement is for or what it is against. Is it reactive or oppositional, and if so, against what? Is it against modernity, for example, seeking to restore an old order; is it counterhegemonic, seeking to win or reclaim power in some domain that has been lost to the secular? On the positive side, is its identity totalistic, that is, creating a “total way of life?” In doing so, does it appeal to charismatic and authoritarian (especially male) leaders, or to sacred sources of authority characterized as infallible in contrast to the foibles of human rationality? Doing this, must it seek converts, must it be militant, or does it find other ways of relating to outsiders? And do these relations with outsiders render the movement exclusivist, concerned with its own internal purity? (pp. 116-7)

The narratives we examine are life stories of four leaders of religious movements among which the senior author has done participant observation. The four can be divided into pairs, each pair representing a polarity within its particular geographic and cultural area. One pair is located in central Java, the Surakarta/Jogjakarta area where a sultanate remains alive… Within this area, as scholars have observed, there is a dominant polarity between a purist Islam and a syncretic… The syncretic/mystical pole is represented here by Sumarah, the purist Islamic pole by Muhammadijah… Muhammadijah, founded in Java but with branches throughout Indonesia, is a large, well-organized Islamic fundamentalist movement that seeks a return to the uncorrupted text of the Qur’an, the word of Allah, and to the pure religion of Muhammad. However, unlike many Islamic fundamentalist groups in the Middle East, Muhammadijah is not a political party, nor is it directly allied to one; this has enabled the organization to survive changes in Indonesia’s political climate and grow into the most prominent movement of its type in Southeast Asia… (p. 116)

The second pair… represent a pervasive polarity within Protestant Christianity; the polarity between the Calvinist and the Arminian (or Wesleyan) soteriologies. The Calvinist professes that God decided before the foundation of the earth who would be saved and who damned, hence one’s fate in the next life is predestined. The Arminian holds that the individual has free will to choose whether or not to be saved. Here the Calvinists are represented by Primitive Baptists… while the Arminian/Wesleyans are represented by Pentecostals… (p. 116)

While one would not wish to press these parallels too far, one could see a certain homology between the Primitive Baptists and the Muhammadijans on the one hand, Sumarah members and the Pentecostals on the other. Primitive Baptists and Muhammadijans both seek to return to a scriptural and original faith; in this sense, they conform to the popular conception of “fundamentalist” religion. Equally, both groups hold doctrine to be eternal, an objective verity resting beyond the individual’s flawed ability to comprehend it. In contrast, the Sumarah and Pentecostals are more subjectively oriented, even mystical, because their main concern is with spiritual experience, as opposed to the heavily doctrinal focus of Muhammadijans and Primitive Baptists. To the member of the Sumarah meditation group or Pentecostal congregation, experience apprehends what scripture cannot convey, and the ephemeral signals the eternal. Despite the geographical differences, then, certain similarities of logic and patterning justify the choice of these cases for comparison. In any event, there is advantage in that the senior author has enjoyed direct involvement in all (p. 117).

Een eeneiige tweeling. Sura 3:110 als inspiratiebron voor modernisten en fundamentalisten in de islam in Indonesië

Herman L. Beck

Beck, H. 1994. ‘Een eeneiige tweeling. Sura 3:110 als inspiratiebron voor modernisten en fundamentalisten in de islam in Indonesië’, in: H.L. Beck en K.-W. Merks: Fundamentalisme. Ethisch fundamentalisme in wereldgods-diensten. [Annalen van het Thijmgenootschap, jaargang 82, aflevering 3]. Ambo, Baarn [1994], pp. 88-104.

De islam in Indonesië kenmerkt zich van oudsher door zijn grote verscheidenheid, versnipperdheid en onderlinge tegenstellingen. Ook het verschijnsel dat aangeduid wordt met islamitisch fundamentalisme bestaat uit talrijke groeperingen en bewegingen die onderling sterk kunnen verschillen. Na 1985 echter – het jaar waarin de overhead alle politieke en maatschappellijke organisaties in Indonesië verplichtte de Pancasila-ideologie als basis van hun statuten te aanvaarden – kan het ideaal een islamitische staat onder leiding van de islamitische wet te stichten als een van de criteria worden gehanteerd om een islamitische beweging als fundamentalistisch te bestempelen. De actualiteit en het belang van het verschijnsel dat er steeds weer islamitische bewegingen in Indonesië opkomen die pleiten voor het vestige van een islamitische staat en de invoering van de islamitische wet, brachten mij ertoe om de vraag te stellen hoe modernistische moslims – in deze bijdrage gerepresenteerd door de Muhammadiyah-beweging- in dit land denken over een verschijnsel dat in het Westen wordt aangeduid met ‘islamitisch fundamentalisme’ (89-90).

Enn vergelijkende analyse van de interpretatie van sura 3:110 door islamitische modernisten en islamitische fundamentalisten maakt duidelijk dat de terugkeer tot de bronnen van de godsdienst tot aan elkaar tegengestelde posities in de contemporaine wereld kan leiden. Weliswaar deelde het hoofdbestuur van de Muhammadiyah-beweging mij – in antwoord op mijn vraag wat het van islamitisch fundamentalisme vond – mee dat het islamitisch fundamentalisme een aantal behartigenswaardige aangelegenheden voorstond, zoals het benadrukken van de terugkeer tot de bronnen van de islam, de zuivering van de godsdienst, het striven naar de stichting van een islamitische staat, het belang van de eenheid en solidariteit van de islamitische geloofsgemeenschap, de inspanning op het gebied van degeloofsverkondiging, de grote zorg voor de rituele plichten, de grote aandacht voor de ethiek, het verwerpen van hedonistisch materialism, toch meende het dat het islamitisch fundamentalisme ook grote gevaren met zich meebracht. In de Indonesische situatie zijn dat vooral het militante extremisme en het exclusivisme, waarmee de realiteit van het cultureel en religious pluralisme van de Indonesische samenleving wenselijker de Pancasila-ideologie te onderschrijven, dan actief te pogen de idealen van het islamitisch fundamentalisme te realiseren. Toch wil het hoofdbestuur van de Muhammadiyah in word noch geschrift een officiële veroordeling uitspreken ten opzichte van het islamitisch fundamentalisme, omdat het geen moslims van de islamitische geloofsgemeenschap wil uitsluiten (100-101).

Islamic Purity at Odds with Javanese Identity

Islamic Purity at Odds with Javanese Identity
The Muhammadiyah and the Celebration of the Garebeg Maulud Ritual in Yogyakarta

Herman Beck
(Theologische Faculteit Tilburg)

... As for Ahmad Dahlan himself, his aim was to purify Islam by openly opposing various manifestations of innovation and superstition which had crept in, such as the ritual community meals (Jav./In., slametan or kenduren), the visits to graves and the veneration of saints, the belief in amulets (Jav./In., jimat) and heirlooms (Jav./In., pusaka) as possessing magical power and sacred energy, and religious relics dating from the Hindu and Buddhist periods in Indonesia. He considered these religious phenomena, often referred to as expressions of adat, as shirk or polytheism, to be worst sin possible, in flat contradiction to the most important Islamic doctrine of tawhid, the profession of the unity of God. Surprisingly, however, neither Ahmad Dahlan nor any other representative member of the Muhammadiyah has, to my knowledge, ever made an official statement condemning the celebration of the Garebeg Maulud ritual by the Sultan of Yogyakarta as innovation or superstition. This Garebeg Maulud ritual is, nonetheless, impregnated with concepts, rites and symbols, which are generally renounced by the Muhammadiyah.

In order to trace the motive(s) which held the Muhammadiyah back from officially condemning the Garebeg Maulud ritual, I will first sketch its celebration in broad outlines, and then try to ascertain, by tracing the origin and the historical development of the Garebeg Maulud ritual, which of its features should be considered as integral and indispesable parts of the ritual. Thirdly, I will dwell on some interpretations of, and comments on, the Garebeg Maulud ritual and its various parts, made by both Muhammadiyah members and others. In section four I will discuss the social environment in which the Muhammadiyah developed in early 20th century Yogyakarta. Finally, in the concluding section, I will demonstrate that iti is the social environment of the movement which is responsible for its historical and current attitude towards the Garebeg Maulud ritual...

Beck, H. 1995. "Islamic purity at odds with Javanese identity: the Muhammadiyah and the celebration of the Garebeg Maulud ritual in Yogyakarta". In Jan Platvoet and Karel van der Toorn (eds.). Pluralism and Identity: Studies in Ritual Behaviour. Leiden: Brill. pp. 261-284.

Read the article at google book

Neo-Sinkretisme Petani Muhammadiyah

Al-Jami'ah No. 59 Th. 1996

Jurnal/Journal from digilib-uinsuka / 2008-06-19 14:54:57
By : ABDUL MUNIR MULKHAN , Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
Created : 2008-06-19, with 1 files

Keyword : Neo-Sinkretisme, Petani, Muhammadiyah

ABSTRAK

Syncretisme is a belief that grows among rural peasants. The growt of the belief is closely related to their social and economic status. for this reason MUhammadiyah, as an ISlamic purifying organization, is not well accepted by them. Social changes in which the number of population increases and the farm-land and shelter decreases, has fostered rationalization myths and supernatural belief. Since then, Muhammadiyah is gradually accepted by rural peasants

In essence, the syncretic belief of the peasants is not in accordance with Muhammadyah principles. Eventhough, the data show an increasing number of rural peasants who commit to this organization. This commitment means distortion of functional relationship pattern between work and belief. Being Muhammadiyah folowers can bring contradiction to thier previous belief and thier life pattern. Such kind of internal contradiction raises a conflict of belief which leads to the rise of syncretism and MUhammadiyah movement changed on the bases of their cultural system. This fact shows belief dualism among rural peasants.

Muhammadiyah has a mission eradicating syncretisme which has been the basis of rural peasants' view. The Comitment of the peasants to folllow this organiszation does not mean rejection of this belief. Rather, life pattern and struggle of fulfilling their daily needs make them choose both, organization and belief, which give rise to new syncretism.

economic and political crisis urges the peasants to take Muhammadiyah as their new identity which will bring up their position in the changing social structure. Consequently, the function of the organization changes into more or less, a mediator in facing social, economic and political structure which is bigger and modern. On one hand, to make them accepted by MUhammadiyah community, their syncretic belief and its ritual systems are modified. and the other hand, some of MUhammadiyah institution components are sacralized according to thier way of life. Such a condition could bring a carismatic experience, in which Muhammadiyah Commmitment of peasants is stronger than that of other followers.

http://digilib.uin-suka.ac.id/gdl.php?mod=browse&op=read&id=digilib-uinsuka--abdulmunir-239

Post-Puritanisme Muhammadiyah: Studi Pergulatan Wacana Keagamaan Kaum Muda Muhammadiyah ( 1995-2002)

Kaum Modernis tentang Pluralisme Agama

Potret Pergeseran Wacana Keagamaan Kaum Muda Muhammadiyah*

“Relative to many other countries, what is remarkable about the Indonesia case is that, at the moment, so many prominent Muslim leaders support the pluralist understanding of religion rather that the establishmentarian view. In

part, I suspect, this reflects the rich heritage of pluralism within Indonesian Islam” (Robert Hefner).[i]

“Religious pluralism as a framework for inter-religious dialogue and peaceful co-existence is a recent phenomenon, inspired by modern secular humanism rather than theologies of the major religious tradition” (Mahmoud M. Ayoub).[ii]

Wacana pluralisme dan toleransi di Indonesia bukankah fenomena baru, setidaknya pada masa awal Orde Baru, gagasan ini telah didengungkan sebagai agenda resmi pemerintah dalam rangka menciptakan kerukunan hidup umat beragama di Indonesia. Demikian pula halnya, pluralisme dan toleransi telah cukup lama menjadi wacana akademis yang dilansir oleh sebagian besar kaum akademisi dan elit intelektual yang berada di dunia kampus. Bahkan jauh sebelum itu, pluralisme telah menjadi bagian dari peradaban manusia. Oleh karena itu, membincangkan pluralisme ibarat menawarkan tema lama melalui kemasan baru. Isu pluralisme dan toleransi dalam relasi kehidupan sosial keagamaan akan senantiasa kontekstual. Sebab, ia senantiasa berada dalam ruang pergulatan manusia yang dinamis.

Setelah cukup lama terlebur dalam aktivitas berorganisasi, dinamika pemikiran keagamaan di Muhammadiyah mulai menampakkan geliatnya, setidaknya hal itu terlihat pasca-Muktamar Muhammadiyah ke-43 yang diselenggarakan di Banda Aceh pada tahun 1995. Perubahan yang dianggap cukup mendasar saat itu adalah dengan ditransformasikannya Majelis Tarjih Muhammadiyah menjadi Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam (MTPPI). Dampak dari perubahan itu agaknya membawa beberapa dampak dan perubahan di Muhammadiyah, baik itu dampak yang bersifat sosiologis, politis, dan spiritual.

Meski sudah lebih dahulu dikenal orang sebagai gerakan pembaru, di kalangan Muhammadiyah sendiri hasrat untuk mengembangan wacana baru nampaknya terus berkembang. Hal itu utamanya dimotori oleh beberapa kalangan akademisi yang memiliki latar belakang akademis di bidang studi keislaman. Dalam perjalanan sejarahnya, peran Muhammadiyah sebagai organisasi dakwah Islam di Indonesia dan posisinya sebagai gerakan sosial keagamaan tidak jarang mengalami pergulatan intern dalam menyikapi berbagai persolaan keagamaan. Namun demikian, wacana pluralisme agama dapat dikatakan merupakan persoalan yang belum mendapat perhatian tersendiri dalam rentang waktu yang cukup lama. Begitu wacana ini bergulir, seiring dengan beberapa isu lainnya di Indonesia, ketegangan intelektual pun tak terhindari. Tokoh Muhammadiyah mau tidak mau akhirnya memperdebatkan wacana ini, salah satunya terlihat dari kontroversi saat diluncurkannya buku “Tafsir Tematik Alquran Tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama”[iii] sebagai satu-satunya “buku tafisr” yang secara utuh ditulis oleh orang Muhammadiyah dan diterbitkan oleh Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam beberapa tahun silam.

Kontroversi terus bergulir, Muhammadiyah sendiri secara kelembagaan terus melakukan reproduksi wacana keagamaan. Prinsip gerak dan ijtihad yang diusung Muhammadiyah selama ini mulai dipertanyakan dan direorientasikan. Apakah pembaruan itu akan bertendensi lebih puritanistik ataukah sebaliknya, menjadi lebih dinamis. Sementara itu, “generasi baru” Muhammadiyah, termasuk “generasi Muda” yang terpetakan dalam berbagai Ortom, memberikan respons yang cukup dinamis. Di luar wacana pluralisme dan toleransi, isuisu keislaman kontemporer, seperti, rekonstruksi spiritualitas, kalam dan tasawuf, gender dan pemberdayaan kaum perempuan, multikulturalisme, dan persoalan budaya lokal terus bergulir dan menggelnding dan menjadi sebuah bola salju yang memberikan getaran yang cukup terasa dalam tubuh organisasi ini.

---

* Judul asli: “Post-Puritanisme Muhammadiyah: Studi Pergulatan Wacana Keagamaan Kaum Muda Muhammadiyah ( 1995-2002),” Tanwir: Jurnal Pemikiran Agama dan Peradaban, Edisi 2, vol. 1, no. 2 (Juli 2003), 43-102.

---

Catatan Akhir

[i]Robert Hefner, “Modernity and the Challenge of Pluralism: Some Indonesian Lessons,” dalam Studia Islamika: Indonesia Journal of Islamic Studies, Volume 2, Number 4 1995, hlm. 41

[ii]Mahmoud Ayoub, Islam and Pluralism,” dalam Th Sumartana et al (ed.) Commitment of Faith: Identity, Plurality and Gender, (Yogyakarta: Interfidei, 2002)

[iii]Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam, Tafsir Tematik Alquran Tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama (Yogyakarta: Pustaka SM, 2000).