Mendiagnosa Neo-Sufisme Muhammadiyah

Oleh Hasnan Bachtiar

Pembuka Wacana
LEBIH dari se-Abad usia Muhammadiyah (l. 1912) hingga kini, sufisme masih menjadi hal yang kontroversial. Muhammadiyah lebih dikenal sebagai gerakan Islam yang puritan, dari pada mengapresiasi unsur-unsur sufisme. Karena itu, agak beresiko tatkala membicarakan dimensi sufistik dalam Muhammadiyah, sementara beberapa ahli agama di dalam Muhammadiyah sendiri, menolak sufisme.

Kekhawatiran ini juga dirasakan oleh Mitsuo Nakamura. Dalam catatan observasi antropologis yang berjudul, “Sufi Elements in Muhammadiyah?” (1980: 1-16), disebutkan bahwa tidak mungkin memasukkan Muhammadiyah ke dalam kategori aliran sufisme. Sufisme di sini, dalam pengertian sebagai institusi sufi yang formal. Pada satu kesempatan bersama K.H. A.R. Fachruddin, Nakamura menanyakan, “Apakah mungkin bagi Muhammadiyah untuk menjadi gerakan sufisme atau tarekat?” Pimpinan Muhammadiyah tersebut menjawab, “Mustahil!” (1980: 9).

Namun di tengah keputusan tegas A.R. Fachruddin, ia menjelaskan kembali bahwa, dalam ber-Muhammadiyah, sangat penting untuk menonjolkan akhlak yang baik. Isyarat ini, sangat menarik minat para peneliti tentang Muhammadiyah, karena dalam batas-batas puritanisme yang ada, ternyata persyarikatan ini mengapresiasi wilayah abu-abu, di antara hukum-hukum agama dan substansi moral sufisme.

Sebenarnya, apakah jalan puritanisme yang ditempuh Muhammadiyah merupakan tujuan beragama itu sendiri, ataukah ada substansi lain, yang mengarah kepada dimensi-dimensi ruhaniah suatu agama? Pertanyaan ini sangat penting diajukan, mengingat sulitnya mendapatkan kepastian jawaban mengenai sufisme dalam Muhammadiyah.

***

Setahun sebelum meneliti elemen sufisme di dalam Muhammadiyah, Nakamura membacakan kertas kerjanya yang berjudul, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah” pada diskusi panel “Focus on Islam” di Australian National University (1979). Dalam forum tersebut, ia berpendapat bahwa, puritanisme Muhammadiyah merupakan sekedar jalan yang ditempuh, demi meraih tujuan yang lebih utama. Dalam benaknya, Muhammadiyah adalah organisasi Islam, yang mencoba memperbaiki kondisi sosial keagamaan masyarakat. Sementara itu “puritanisme” adalah pilihan pragmatis demi menegakkan agama yang benar dan menjunjung martabat kemanusiaan.

Dalam menggambarkan secara lebih kontekstual persoalan ini, Nakamura mengutip Statuta Pimpinan Muhammadiyah dalam makalahnya:

    “Di mana-mana pada setiap jalan atau desa, kita jumpai bangsa kita sengsara karena miskinnya. Misalnya banyak orang sakit atau mati, dan tak seorang pun menolongnya. Hal ini menimbulkan rasa kasihan. Siapa yang paling berkewajiban membantu mereka? Kita sendiri, bukan? Menolong orang dari penderitaan merupakan kewajiban kita. Kita umat manusia hidup dalam dunia ini.” (Statuten Centrale Padvinders Vereeniging di Djogjakarta, Statute of Central Scouts Association of Yogyakarta, 1921: 4).

Dari penjelasan ini sebenarnya memberikan informasi bahwa, puritanisme Muhammadiyah sama sekali tidak bertentangan dengan substansi moral sufisme, yaitu “akhlak”. Puritanisme keagamaan adalah strategi untuk pemerdekaan sosial. Demikian pula dengan akhlak yang mulia, telah menaruh perhatian yang tinggi atas persoalan-persoalan kemanusiaan.

Berhadapan dengan realitas kesengsaraan umat, Muhammadiyah memilih jalan sosial yang berbasis pada inspirasi teologis. Berdasarkan pada pemahaman yang mendalam dari surat al-Ma’un, maka didirikanlah rumah yatim piatu, klinik kesehatan, rumah sakit dan sekolah-sekolah, serta perkumpulan-perkumpulan yang mendorong kemajuan banyak hal, misalnya pembaruan manajemen zakat. Boleh kiranya menyebut hal ini sebagai perwujudan dari akhlak Islam yang baik, yang mencoba menerapkan kesempurnaan agama dalam kehidupan sehari-hari. Pembicaraan mengenai akhlak ini, tergambarkan pada tulisan berikut:

    “Menurut ajaran Islam, dari pada digunakan untuk kesombongan yang berlebih-lebihan (seperti membangun makam), kekayaan lebih baik digunakan untuk hal-hal yang lebih berguna, seperti membangun sekolah, rumah-rumah ibadah, mesjid, rumah sakit, rumah yatim piatu dan sebagainya, manfaat dari itu dapat langsung dirasakan oleh masyarakat dan menjadi amal yang kekal.” (Musthofa Kamal Pasha dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977: 9).

Keberlangsungan praktik akhlak ini, benar-benar berjalan sesuai dengan prinisp agama yang benar. Puritanisme yang ada, bukan berarti memberangus seluruh unsur kebudayaan lokal. Segala hal yang baik dari lokalitas, tetap dipertahankan sepanjang memiliki nilai 2.KaharMuzakirsubstansial yang sama dengan ajaran agama. Misalnya, Nakamura pernah meneliti tentang praktik “keikhlasan” salah seorang tokoh Muhammadiyah, Abdul Kahar Muzakkir. Dalam paper yang berjudul, “Professor Haji Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia” (1975), antropolog kenamaan ini menjelaskan bahwa ajaran agama puritan sekalipun, tidak selalu berlawanan dengan kebudayaan lokal.

Secara lebih jauh, ia menuliskan riwayat seorang tokoh Muhammadiyah yang telah mengamalkan salah satu ajaran akhlak di sepanjang kehidupannya, yaitu keikhlasan. Yang menarik, ikhlas yang berasal dari bahasa agama Islam yaitu Arab, mendapatkan pengertian yang justru berbasis pada penghayatan Jawa yang cenderung beraroma ajaran agama Hindu. Bagi seorang Kahar, ikhlas berlawanan dengan pamrih. Pada prinsipnya, seorang Muslim yang baik, harus “Sepi ing pamrih, rame ing gawe” (bebas dari kepentingan diri sendiri, giat dalam bekerja). Konsepsi ini ternyata juga menjadi semboyan gerakan Muhammadiyah (Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923: 11; Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932: 42).

Dari beberapa hasil penelitian Nakamura tersebut, dapat dirumuskan sebuah benang merah bahwa, sebenarnya Muhammadiyah mengafirmasi sufisme. Hanya saja, sufisme Muhammadiyah memiliki pengertian yang berbeda dengan makna sufisme secara umum. Dalam pengertian yang umum, Harun Nasution pernah meringkaskan beberapa definisi “sufi” yang pada akhirnya bermuara pada dua kata kunci, yaitu “kesucian diri” dan “langkah menuju Tuhan” (Harun Nasution 1973: 56-58). Annemarie Schimmel secara lebih berhati-hati menjelaskan liarnya definisi atas istilah sufisme. Namun, dari pada melakukan uji filsafati dalam persoalan ini, tampaknya ia lebih memilih istilah “cinta kepada Tuhan” untuk menyebut sufisme (Schimmel, 2000: 17). Menyucikan diri dan meneguhkan langkah menuju keridhaan ilahi, karena semata-mata cinta kepada Allah, telah dilakukan oleh Muhammadiyah melalui praktik “akhlak” yang baik. Dengan kata lain, sesungguhnya akhlak adalah hal yang sangat penting, untuk menandai adanya kualitas-kualitas sufistik di dalam Muhammadiyah. Kiranya hipotesa ini perlu diteliti kembali untuk menumbuhkan keyakinan akademik mengenai sufisme dan Muhammadiyah.

Sufisme dan Muhammadiyah

Adalah Masyithoh Chusnan dalam artikelnya yang bertajuk, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah” (2009) menyebut bahwa, Muhammadiyah mengapresiasi salah satu jenis sufisme, yang berorientasi pada praktik akhlak. Karena itulah, tidak mustahil bila tasawuf Muhammadiyah disebut dengan istilah tasawuf akhlaki. Ahmad Muttaqin dalam papernya yang berjudul “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) mencatat bahwa beberapa konsepsi akhlak, seperti “ihsan” dan “spiritualitas” tertulis di dalam beberapa dokumen resmi Muhammadiyah seperti Kepribadian Muhammadiyah, Matan dan Cita-Cita Hidup Warga Muhammadiyah, dan Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam.

Sementara itu Ibnu Jarir dalam tulisan yang berjudul “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” menjelaskan bahwa kendati Muhammadiyah tidak memakai istilah tasawuf, – dengan alasan tidak pernah ada istilah tersebut dalam praktik beragama Nabi Muhammad – namun persyarikatan ini menekankan pentingnya akhlaq al-karimah. Serangkaian sifat-sifat utama seperti: taqwa, zuhud, sabar, faqr, qana’ah, tawakal, ikhlas, syukur, ridha, wara’, tawadhu’, raja’, tobat dan lain-lain sebagaimana dicontohkan Rasulullah, ditekankan oleh para pemuka Muhammadiyah kepada warganya.

Secara historis, para pemimpin Muhammadiyah gemar mempraktikkan sifat-sifat utama yang sesuai dengan Sunnah Nabi tersebut. Tidak terkecuali pendiri Muhammadiyah sendiri, KH. Ahmad Dahlan bahkan menuliskan nasehat tentang kematian yang dipajang di kamarnya. Senantiasa mengingat mati, adalah ajaran Nabi untuk mendekatkan diri kepada Allah. Ahmad Najib Burhani dalam tulisan yang berjudul “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf” (2002) berpendapat bahwa, terdapat pengaruh sufisme yang kuat pada kehidupan KH. Ahmad Dahlan. Secara lebih jauh, ia menjelaskan:

    “Kata-kata mutiara sufi kenamaan Hasan Basri yang senantiasa mengingatkan manusia akan kematian dan hari pembalasan di kemudian hari bergema dalam ungkapan-ungkapan pendiri Muhammadiyah itu. Anjuran-anjuran sufi besar Al-Muhasiby yang menekankan bahaya penyakit riya (hiprokasi), dan Yahya ibn Muaz tentang peringatan kematian dapat ditemukan persamaannya dalam anjuran-anjuran tokoh dari Kauman Yogyakarta ini.”

Perkara ini jelas tidak bisa begitu saja dilepaskan dari pengalaman intelektual KH. Ahmad Dahlan. Selain terpengaruh ide-ide “tajdid” dari para pembaharu Muslim seperti Ibn Taimiyah, Ibn al-Qayyim, Muhammab bin Abd al-Wahhab, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, ia juga terpengaruh pemikiran-pemikiran sufistik al-Ghazali. Berdasarkan sumber dari K.R.H. Hadjid, salah seorang murid KH. Ahmad Dahlan, Masyithoh mengemukakan bahwa, pendiri persyarikatan ini gemar membaca kitab-kitab sufi seperti, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, Bidâyah al-Hidâyah, Kimiyah al-Sa’âdah dan Kitab al-Arba’în fî Ushûl al-Dîn. Dalam uraiannya, Masyithoh menjelaskan:

    “…keakraban kehidupan spiritual yang dekat dengan wilayah tasawuf juga mewarnai kepribadian pendiri gerakan pembaruan dalam Islam ini. Bahkan beberapa penerusnya seperti Ki Bagus Hadikusumo, cukup intens dalam kehidupan wilayah ini (baca: bertasawuf). Dia menekankan pentingnya akhlak luhur dan kesederhanaan dalam hidup. Ia prihatin terhadap krisis akhlak yang melanda umat. Banyak orang mengaku Muslim (KTP-nya Islam), tetapi perilakunya tidak Islami.”

Barangkali, “tajdid” inilah yang membangun kerangka pemikiran Muhammadiyah. Menurut sejarah, Muhammadiyah memberikan dua pengertian terhadap tajdid: yang pertama bermakna pemurnian; sementara yang kedua bermakna pembaruan. Dari segi akidah, Muhammadiyah berusaha memurnikan dirinya dari segala bentuk kesyirikan, namun dari segi sosial kemanusiaan, persyarikatan ini berusaha keras untuk meraih kemajuan-kemajuan (Haedar Nashir 2010: 8-9). Karena itulah, dapat dimengerti mengapa gerakan Islam ini menerima konsepsi akhlak di satu sisi, namun di sisi lain menolak istilah sufisme di dalam manhaj pemikirannya.

Kehati-hatian dalam pemurnian dan komitmen untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, membawa Muhammadiyah kepada keputusan yang membersihkan diri dari istilah sufisme atau tasawuf. Di samping di dalam al-Qur’an tidak ada perintah untuk menjadi sufi, di dalam Hadits sebagai satu-satunya sumber informasi kehidupan Nabi, juga tidak terdapat teladan agar supaya pengikut Muhammad berkhidmat kepada sufisme. Cara berpikir yang demikian, secara substansial bukan berarti menolak dimensi sufistik. Justru nilai-nilai sufistik yang mulia seperti akhalq al-karimah, menjadi prinsip hidup yang senantiasa melekat dalam kehidupan Muhammadiyah. Masyithoh menjelaskan bahwa:

    “…ternyata dalam praktik pemimpin dan anggotanya banyak yang mencerminkan dan menekankan pentingnya kehidupan spiritual yang sangat dekat dengan wilayah tasawuf. Keharusan hidup untuk mensucikan jiwa (akhlaq) yang bersumber dari ajaran agama dan berkehendak menaati seluruh perintah Allah berdasarkan Kitab Allah dan Sunnah Rasulullah Saw. serta ‘menyifatkan dirinya dengan sifat-sifat Allah’, merupakan ciri dan perilaku kehidupan tasawuf. Meskipun perilaku seperti itu pada zaman Rasul tidak disebut tasawuf, karena istilah atau laqab (julukan) sufi pada saat itu belum ada. Istilah ini baru muncul pada akhir abad dua atau awal abad tiga Hijriyah.”

Sekali lagi, pemurnian inilah yang membawa Muhammadiyah kepada pemikiran sufistik akhlaki, sufistik Sunni atau sufistik syariati. Namun, mengenai tajdid yang bermakna pembaruan, justru memberikan wajah lain yang lebih menarik perhatian. Inilah yang menjadikan para sarjana harus memberi pengertian lebih dari sekedar sufisme akhlaki bagi Muhammadiyah. Misalnya Kuntowijoyo menegaskan bahwa, transformasi teologi al-Ma’un menjadi amal usaha, mustahil hanya karena sekedar ketaatan terhadap tekstualitas kitab Suci. Artinya, konsepsi al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-Sunnah melampaui paham keagamaan yang bersifat skripturalisme. Unsur transformatif dalam Muhammadiyah, sangat masuk akal bila dipandang melalui penelusuran dimensi sufistik tersebut. Dengan demikian, apakah sufisme Muhammadiyah termasuk dalam tipologi sufisme yang baru? Penting kiranya mendiskusikan konsepsi neo-sufisme yang kemungkinan melekat di dalam Muhammadiyah.

Neo-Sufisme Muhammadiyah
Sebenarnya, istilah neo-sufisme merupakan pengertian para sarjana yang menimbang Islam fundamentalis, yang mengapresiasi nilai-nilai sufistik. Dengan istilah ini, Fazlur Rahman menunjuk pada mereka yang condong kepada pemikiran Ibn Taimiyah dan muridnya, Ibn al-Qayyim (Fazlur Rahman, 1984: 79). Keduanya, memiliki orientasi purifikasi keagamaan (akidah) yang kuat. Alih-alih mengafirmasi sufisme, namun mereka terikat erat dengan pelbagai aturan syariat, sebagai alat baku untuk menentukan kebenaran otentik suatu agama. Kejadian ini memang perlu dimaklumi bila melihat konteks sosio-politik saat itu. Persoalannya, ketika ekspansi modernisme yang genap disandingkan dengan kolonialisme dan imperialisme dunia Barat terhadap dunia Timur, khususnya negara-negara Muslim, maka langkah revivalisme merupakan pilihan rasional yang paling masuk akal oleh beberapa gerakan dan pemikiran Islam yang berpengaruh di dunia. Kembali kepada unsur agama yang paling otentik, adalah obat mujarab untuk menantang, melawan dan memukul balik pelbagai doktrin dan pemikiran para penjajah (Muhammad Sirozi, 2005: 81-120).

Lebih dari sekedar fundamentalisme agama, Fazlur Rahman memberikan pandangan yang lebih progresif mengenai neo-sufisme. Profesor studi Islam dari Universitas Chicago ini menjelaskan bahwa, neo-sufisme adalah bentuk spiritualisasi moral masyarakat secara luas (1984: 196-205). Maksudnya, dari pada sufisme menjadi dominasi individual para pecinta Tuhan semata-mata, sementara tanpa memikirkan pengaruh agama terhadap perubahan sosial secara umum, maka pembaruan sufisme (reformed sufism), penting kiranya diupayakan dalam rangka menyelaraskan visi dan misi yang sesungguhnya dari kitab suci. Ibn al-Qayyim pernah melontarkan kritik yang pedas terhadap praktik sufisme, yang asyik masyuk dengan pengalaman ekstase mencintai Tuhan, sementara mereka melupakan pelbagai aspek peribadatan yang digariskan oleh hukum syariat, terlebih persoalan sosial kemanusiaan yang memerlukan sumbangsih besar dari orang-orang Muslim yang seharusnya peduli. Ia menandaskan bahwa, “…ketika para sufi begitu hanyut dalam cinta Ilahiahnya, sementara ia melupakan kemanusiaan dan beribadah kepada Allah, karena begitu menikmati cinta untuk kepentingannya sendiri, maka tidak ada bedanya dengan kecintaan terhadap manusia.” Setali tiga uang, Ibn Taimiyyah mengajukan kritik bahwa, “Mencurahkan dirinya kepada Tuhan secara eksklusif, itu sama saja dengan memberikan kesempatan kepada iblis untuk datang mendiami pikiran kosongnya secara bebas, atas apa yang dilakukannya.” (Fazlur Rahman, 2003: 108-109).

Dari sini jelas bahwa, sebetulnya istilah neo-sufisme memang datang dari Fazlur Rahman sendiri, namun ia secara jujur mengungkapkan bahwa dirinya terinspirasi dari Kitab al-Istiqama karya Ibn Taimiyyah. Dalam literatur tersebut, ulama’ ortodoks Arab ini mengajukan istilah al-kalam al-muhdats dan al-tasawuf al-muhdats, untuk menunjuk konsep akidah yang benar (neo-teologi) dan tasawuf yang benar (neo-sufisme) (Fazlur Rahman, 2003: catatan dari hal 133). Sekali lagi, dalam konsep neo-sufisme ini ditegaskan beberapa hal, yaitu: keterikatan terhadap syariah (puritanisme); spiritualisme yang tidak bersifat individual; dan mengandung unsur sosialisme yang alamiah. Melalui peneguhan konsepsional ini, terdapat beberapa konsekuensi terhadap sufisme yang sebelumnya. Konsekuensi ini misalnya, menyangkut persoalan tarekat, eksklusivitas dan keberadaan mursyid atau pemilik otoritas spiritual. Ahmad Najib Burhani mengelaborasi lebih jauh konsekuensi ini dalam konteks masyarakat yang lebih maju bahwa, neo-sufisme (seperti yang dicirikan oleh Fazlur Rahman) yang berkembang di masyarakat, sama sekali tidak mengenal tarekat, bersifat sangat terbuka atau inklusif, tidak memerlukan guru spiritual, didominasi kaum terpelajar dan diikuti oleh kelas menengah, baik secara ekonomi dan intelektual (Najib Burhani, 2001: 13).

Dari pandangan-pandangan ilmiah mengenai neo-sufisme, patut diajukan pertanyaan bahwa, apakah mungkin Muhammadiyah juga mengandung dan mempraktikkan diskursus yang serupa? Menilik hasil penelitian yang dilakukan oleh Abdul Munir Mulkhan, yang berjudul, “Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan” (2000), sesungguhnya memberikan gambaran jelas kepada kita bahwa, Muhammadiyah sepenuhnya memiliki kecocokan atas pelbagai konsep dan syarat-syarat yang diajukan oleh para sarjana mengenai neo-sufisme. Secara individual, KH. Ahmad Dahlan memiliki kesalehan batin yang khas seperti yang dimiliki oleh para Sufi, sehingga memunculkan diskusi tentang hati suci dan akal suci (Munir Mulkhan, 2000: 73-75). Berjalan beriringan dengan hal tersebut, Islam murni sebagai dasar, tetap menjadi landasan utama dalam ber-Muhammadiyah. Itulah mengapa kemudian muncul istilah “sufitisasi pemurnian Islam” (2000: 221-236). Di samping itu, praksis sosial kemanusiaan merupakan ciri khas yang tidak bisa dilepaskan dalam keseharian organisasi Islam ini.

Pendek kata, menurut refleksi Khozin, sebenarnya neo-sufisme Muhammadiyah merupakan state of mind, yang menandai adanya gerak reflektif keagamaan, dari kepekaan teologis menuju kepekaan sosial (Khozin, 2004: 15-20). Dengan demikian, yang memungkinkan adanya “neo-sufisme Muhammadiyah” adalah: pertama, mengapresiasi pelbagai konsepsi spiritual dan akhlak dalam sufisme, kendati tanpa tarekat dan mursyid; kedua, tetap berpijak pada hukum syariat yang bergerak menuju otentisasi (purifikasi); ketiga, pemberlakuan syariat Islam tidak menghapuskan dimensi spiritual agama, dengan kata lain terjadi sufitisasi pemurnian Islam atau spiritualisasi syariat; keempat, manifestasi teologis yang dimiliki berupa praksis sosial kemanusiaan. Di titik inilah Muhammadiyah layak disebut mengafirmasi pelbagai dimensi tasawuf. Namun berbeda dengan tasawuf pada umumnya, sehingga atas konsepsi neo-sufisme yang dirumuskan oleh para sarjana, sepenuhnya telah menjadi pandangan hidup yang menyatu dalam keberlangsungan hidup Muhammadiyah.

Demikianlah prakiraan ilmiah mengenai diagnosa dimensi neo-sufisme di dalam tubuh institusi sosial keagamaan Muhammadiyah. Betapapun secara organisasional atau secara fiqih, banyak kalangan menilai bahwa Muhammadiyah “anti-tasawuf” atau bahkan menggugat dan menghujat sufisme, secara substansial-teoretik, Muhammadiyah sangat erat dengan konsep yang essensial di dalam agama Islam. Hasil diagnosa yang menyebutkan bahwa, Muhammadiyah bertasawuf dengan model baru (neo-sufisme), merupakan pelengkap, penjelas, bantahan dan bahan dialog lebih lanjut di hadapan mimbar akademik yang kerap menyebut bahwa Muhammadiyah adalah gerakan puritan, anti-tasawuf dan konservatif an sich. Semoga pertimbangan sederhana ini bisa menjadi masukan bagi para sarjana pengkaji Muhammadiyah.[]

Hasnan Bachtiar adalah Peneliti Filsafat di Pusat Studi Islam dan Filsafat, Universitas Muhammadiyah Malang dan Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah

Bibliografi
Burhani, Ahmad Najib, “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf,” Jurnal Media Inovasi, No. 1. TH. XII/2002., h. 28-29.

Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932.

Jarir, Ibnu, “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.

Khozin, Refleksi Keberagamaan dari Kepekaan Teologis menuju Kepekaan Sosial, Malang: UMM Press, 2004.

Masyitoh Chusnan, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah,” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.

Mitsuo Nakamura, “Sufi Elements in Muhammadiyah? Notes from Field Observation”, Prisma Vol. 9, No. 8, (Jakarta: LP3ES, 1980).

Mulkhan, Abdul Munir, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, Yogyakarta: UII Press, 2000.

Muttaqin, Ahmad, “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.

Nakamura, Mitsuo, “Professor Haji (Abdul) Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia,” in B. Anderson and M. Slamet, (eds.) Religion And Social Ethos In Indonesia, Melbourne, 1977.

Nakamura, Mitsuo, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah,” in Fox, James J., Indonesia, the Making of a Culture, Indonesia, Australian perspectives, v. 1. Canberra: Research School of Pacific Studies, Australian National University, 1980.

Nasution, Harun, Falsafat dan Misticisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.

Pasha, Musthofa Kamal dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977.

Pengoroes Besar Moehammadijah, Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923.

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The Chicago University Press, 1984.

Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism,  Oxford: Oneworld, 2003.

Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

Sirozi, Muhammad, “The Intellectual Roots of Radical Islam in Indonesia,” The Muslim World, Vol. 95 (Januari 2005), h. 81-120.

Back

- See more at: http://irfront.net/post/opinion-features/mendiagnosa-neo-sufisme-muhammadiyah/#sthash.TX3nNYD2.dpuf

The Contested State of Sufism in Islamic Modernism: The Case of the Muhammadiyah Movement in Twentieth-Century Indonesia

Journal of Sufi studies 3 (2014): 183–219, doi 10.1163/22105956-12341269

The Contested State of Sufism in Islamic Modernism: The Case of the Muhammadiyah Movement in Twentieth-Century Indonesia
Herman L. Beck
Tilburg University (The Netherlands)

AbstractThe Muhammadiyah in Indonesia is commonly known not to be very sympathetic towards mysticism in terms of its manifestations in mystical religious fraternities and pantheistic identity mysticism. Although its stance versus these religious phenomena seems to be very clear, many of its members are struggling to determine their attitude towards the issue. The continuing uncertainty about its legitimacy is evident from the questions Muhammadiyah members send to the Suara Muhammadiyah regarding this topic. In this article I focus on the Muhammadiyah’s ‘official’ vision through its first hundred years of existence. My thesis is that its rigidness in rejecting ‘mystical and spiritual’ manifestations is not only caused by its fear of unbelief and heresy, but also closely related to the political and social circumstances in which it is confronted with these ‘mystical and spiritual’ manifestations in the first place.

Keywords: aliran kepercayaan – Indonesia – Islamic modernism – kebatinan – Muhammadiyah – mysticism – polemic – religious diversity – Sufism – tarekats

Conclusions
In answering the three questions formulated at the beginning of this contribution, it should be concluded that Hardjono Kusumodiprodjo’s opinion regarding the Muhammadiyah’s rejection of Sufism and ‘tarekat’ teaching requires some nuance. Throughout its history, the Muhammadiyah has accepted Sufism in its ‘ihsan form’ but Sufism and ‘tarekat’ teaching containing ‘heretical’ aspects were always repudiated. Kusumodiprodjo presented a rather biased view on the Muhammadiyah’s stance towards mysticism, Sufism, and tarekats. However, it cannot be argued that a kind of ‘officially’ defined Muhammadiyah position vis-à-vis mysticism, Sufism, and tarekats ever existed. The Muhammadiyah’s attitude to mysticism, Sufism, and tarekats could change depending on the contemporary social and political context, the ‘spiritual’ needs of the Indonesian Muslims, and the ‘denominational spirit’ of the Central Board in charge. This Central Board is elected once every five years and is supposed to represent, more-or-less, the mind ofthe majority of the members of the Muhammadiyah. It is important to take into account that, within such a huge organization like the Muhammadiyah, the existence of different denominational and political currents is unavoidable.137 Understandably, the Muhammadiyah’s policy was subject to fluctuation. Indeed, after its 43rd Muktamar in 1995, a ‘spiritual spring’ seems to have dawned with the election of a so-called ‘progressive’ Central Board. However, whether this ‘spiritual spring’ will continue is questionable because a ‘conservative turn’ seems to have taken place again since the election of the new Central Board in 2005.138 In any case, whoever wants to make a guess at the Muhammadiyah’s future attitude towards Sufism and tarekats would be wise to keep in mind the lesson the Muhammadiyah’s history teaches us: as long as Sufism is sharia-abiding and promotes morality it will be tolerated by the Muhammadiyah, but as soon as it becomes heterodox and heteroprax it will be challenged.

Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf

Jurnal Media Inovasi. No. 1. TH. XII/2002. pp. 28-29.

Oleh Ahmad Najib Burhani

Selama ini banyak berkembang persepsi bahwa Muhammadiyah adalah organisasi yang antitasawuf. Ia tampak sebagai lembaga yang lebih menekankan pada persoalan fiqh (hukum); pembangunan amal usaha yang berupa sekolah, rumah sakit, panti asuhan, dan sejenisnya; dan kurang peduli dengan masalah perkembangan ruhani para pengikutnya. Orgaisasi yang didirikan oleh KH Ahmad Dahlan ini dianggap kering ibadah, miskin ulama atau kyai, dan terlalu memuja dunia.

    

Apakah seluruh persepsi ini betul? Memang, beberapa tokoh Muhammadiyah memperlihatkan sikap yang “garang” terhadap tasawuf. Haidar Naser, misalnya, dalam beberapa kesempatan seperti Halal bi-Halal DPP IMM (Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah) di UHAMKA mengatakan, “Ketika kita masih butuh rasionalisme, mengapa beberapa aktivis Muhammadiyah justru terlibat dalam gerakan antirasional seperti pada tasawuf atau spiritualitas?” Baginya, tasawuf adalah vis-a-vis rasionalisme.

Berbeda dari Haidar, Amin Abdullah yang merupakan Ketua Majelis Tarjih Muhammadiyah justru mencoba menawarkan satu pendekatan yang selama ini asing dalam tradisi tarjih, yaitu pendekatan ‘irfany dan burhany, suatu pendekatan yang dekat dengan gaya tasawuf. Gagasan Amin Abdullah ini mendapat respon negatif dari tokoh-tokoh sepuh Muhammadiyah. Bahkan ada reaksi keras yang meminta agar buku-buku yang pernah ditulis Amin ditarik dari peredaran dan diharamkan bagi warga Muhammadiyah. 

Dukungan terhadap Amin justru datang dari kalangan muda Muhammadiyah. Mereka mencoba untuk memulai mengimplementasikan ide-ide Amin itu dalam kegiatannya. Salah satu cabang IMM, contohnya, beberapa kali mengadakan diskusi tentang Ibn ‘Arabi, Universitas Muhammadiyah Yogyakarta (UMY) menggelar diskusi tentang Spiritualitas dan Problem Masyarakat Urban, beberapa aktivis muda Muhammadiyah tekun menggeluti wacana tasawuf, dan dalam obrolan keseharian tema tasawuf sudah seperti makanan wajib.

Akar Tasawuf di Muhammadiyah

Banyak persepsi yang keliru, termasuk di kalangan Muhammadiyah sendiri, yang menganggap organisasi ini tak memiliki “darah” tasawuf, atau lebih ekstrem lagi “LSM gajah” ini adalah gerakan antitasawuf. Penolakan terhadap TBC (taklid, bid’ah, dan c(k)hurafat) sering dianggap sebagai “surat perintah” untuk menentang tasawuf. Dalam hal ini, tasawuf dipahami sebagai gerakan yang identik dengan perilaku syirik, memuja kuburan, klenik, horor, takhayul, pelanggaran syari’at, penolakan dunia dan hidup seperti kere, dan sejenisnya.

Persepsi di atas semakin berkembang ketika Muhammadiyah dianggap identik dengan Wahabisme di Arab Saudi yang secara keras menyatakan penolakan terhadap tasawuf. Wahabi, yang agak mirip dengan Taliban di Afghanistan, pernah melakukan penggusuran terhadap kuburan-kuburan di Mekah dan Madinah, bahkan kubur Rasulullah pun hampir-hampir ikut “dibolduser”. Menurut Alwi Shihab, perbedaan paling menonjol antara Wahabisme dan Muhammadiyah adalah sikap keduanya terhadap tasawuf. Pandangan-pandangan keagamaan Ahmad Dahlan menunjukkan sikap lunak, bahkan bersahabat terhadap tasawuf. Hal inilah yang mengantar Mitsuo Nakamura, peneliti pergerakan Muhammadiyah, menunjukkan elemen-elemen tasawuf dalam ajaran Muhammadiyah.

Anggapan Nakamura itu lebih jelas tergambar dalam ungkapan ulama yang bernama kecil Muhammad Darwisy yang bertendensikan tasawuf kepada pengikut-pengikutnya. Kata-kata mutiara sufi kenamaan Hasan Basri yang senantiasa mengingatkan manusia akan kematian dan hari pembalasan di kemudian hari bergema dalam ungkapan-ungkapan pendiri Muhammadiyah itu. Anjuran-anjuran sufi besar Al-Muhasiby yang menekankan bahaya penyakit riya (hiprokasi), dan Yahya ibn Muaz tentang peringatan kematian dapat ditemukan persamaannya dalam anjuran-anjuran tokoh dari Kauman Yogyakarta ini. Bahkan keengganan murid Syaikh Ahmad Khatib (1855-1916), ulama kelahiran Indonesia yang pernah menempati posisi tertinggi di Makkah, untuk melibatkan diri dalam pemikiran spekulatif teologis yang mengundang perdebatan adalah merupakan kelangsungan tradisi sufi-sufi besar Islam.(Alwi Shihab, 1998)

George Makdisi, seperti juga dikutip Alwi Shihab, dalam tulisannya  Ibn Taymiyyah: A Sufi of the Qadiriya Order menempuh langkah yang cukup jauh dalam membuktikan bahwa Ibn Taimiyah sebagai mentor dan figur inspiratif gerakan-gerakan modern Islam, termasuk Ahmad Dahlan, adalah anggota dan murid tarekat Qadiriah. Ibn Taimiyah, menurut Makdisi, menunjukkan sikap positif terhadap sekian banyak sufi besar Islam semacam Al-Junaid, Al-Tustari, Al-Fudhail, dan bahkan Al-Ghazali. Ibn Taimiyah sendiri, lanjut Makdisi, telah mengekspresikan tendensi tasawufnya dalam karya-karyanya yang menarik di bidang tasawuf --antara lain dalam kitabnya yang berjudul Al-Tuhfah al-’Iraqiyyahi fil-A’mal al-Qalbiyyah.

Demikian pula halnya dengan Ibnul Qayyim Al-Jawziyah, murid pinilih Ibn Taimiyyah yang juga menjadi salah satu rujukan Muhammadiyah, memiliki sikap yang sangat moderat terhadap tasawuf. Ibnul Qayyim Al-Jawziyah bahkan menulis tiga jilid tebal buku yang diberi judul Madarij as-Salikiin baina Iyyakana’budu wa Iyyaka Nastain. Ini merupakan syarah terbaik untuk buku klasik tasawuf yang menceritakan apa yang harus kita lakukan dalam perjalanan menuju Tuhan karya Abu Ismail Abdullah Al-Anshary yang berjudul Manazil al-Salikiin (station travellers atau spiritual travellers).

Muhammad Abduh, reformis pembaru Mesir yang banyak memberikan inspirasi kepada Muhammadiyah itu, adalah murid Syekh Darwisy, penganut Tarekat Syaziliyah. Rasyid Ridha dalam buku Tarikh al-Ustadz al-Imam al-Syaikh Muhammad ‘Abduh memaparkan bagaimana Abduh mengenang jasa gurunya itu sebagai orang yang melepaskannya dari penjara kebodohan dan ikatan taklid serta mengantarkannya pada satu cita-cita untuk mendapatkan pengetahuan dan disiplin jiwa yang sempurna.         

Mana yang Ditolak Muhammadiyah?

Seyyed Hossein Nasr menganggap tasawuf sebagai spirit of Islamic religion (jiwa dan semangat agama Islam). Tanpa tasawuf, Islam akan menjadi gersang, tidak subur, bahkan tidak hidup. Berbeda dari Nasr, Fazlur Rahman Menganggap tasawuf sebagai infiltrasi budaya luar yang menggerogoti Islam. Mana yang benar? Dari persoalan inilah kita akan berangkat untuk melihat mana tasawuf yang disetujui Muhammadiyah dan mana yang ditolak.

Tidak ada yang menolak jika dikatakan bahwa tujuan tasawuf adalah kesempurnaan akhlak. Tidak ada umat Islam yang menggugat aksioma bahwa tasawuf adalah moral education atau moral elaboration perfection. Meski ada sufi yang menganggap etika itu sebagai peringkat dasar dari tasawuf, dan kelas-kelas selanjutnya adalah union atau wahdah (persatuan atau pertemuan), ada juga love (cinta). Tapi semua tingkatan itu harus didasari oleh etika.

Selain pandangan di atas, ada beberapa sufi yang merasa tidak cukup dengan definisi dan tujuan tasawuf sebagai sekadar untuk kesempurnaan akhlak. Mereka menganggap tasawuf sebagai jalan hidup atau metode untuk mencapai ma'rifatullah, pengenalan Tuhan. Nah, dalam konteks inilah lantas masuk ke dalam tasawuf aliran-aliran filsafat Yunani, pemikiran dari Persia, dan ajaran-ajaran dari agama lain. Ajaran-ajaran ini oleh ahli syari’ah dianggap sebagai penyimpangan tasawuf dari doktrin Islam.

Ibnu Sabiin, Suhrawardi dan Al-Hallaj adalah orang-orang yang bukan saja menjadikan tasawuf sebagai sarana untuk mencapai akhlak mulia, tetapi lebih untuk pengenalan Allah (ma'rifah). Bahkan sebagian sufi lain menjadikan tasawuf sebagai sarana untuk menyatu dengan-Nya. Sehingga muncul istilah wahdatul wujud (panteisme), wahdatussyuhud dan sebagainya. Banyak ungkapan sufi model ini yang menjadi kontroversi. Abu Yazid Al-Busthami mengatakan, "Ana al-Haq”, saya ini adalah yang Haq (Tuhan); Al-Hallaj berkata, "saya dan Tuhan menyatu", Ibnu Sabi'in yang menyatakan bahwa  wujud ini hanya satu saja, yaitu wujud Tuhan, dan kita semua adalah bayang-bayang.

Banyak orang yang ikut-ikutan kepada ajaran mereka lantas membentuk tarekat yang tidak mengindahkan syari’at; seperti tidak perlu sembahyang, yang penting kita eling. Syariat hanya untuk orang awam. Orang yang sudah sampai ke tingkat tertentu, dia sudah tidak perlu shalat lagi. Tasawuf yang semacam itulah bagi Ibnu Taimiyah, Ibnu Qayyim dan agaknya beberapa orang Muhammadiyah --yang dalam konteks ini seide dengan Fazlur Rahman-- adalah alien, sesuatu hal yang berada di luar garis-garis yang ditetapkan oleh Al-Qur’an dan Sunnah.

Betulkah tasawuf seperti yang ditampilkan Al-hallaj, Ibn ‘Arabi, dan sebagainya itu sebagai infiltrasi dari luar yang menggerogoti Islam dan karena itu diharamkan? Secara umum para peneliti membagi tasawuf menjadi dua, yaitu tasawuf agama (sunni) dan tasawuf filsafat yang sering kita terjemahkan sebagai teosophy. Teo tapi sophia; ada filsafatnya, tapi juga ada ketuhanannya. Tasawuf sunni melulu bersumber dari Qur'an dan Sunnah. Tokoh-tokoh tasawuf sunni adalah Hasan Bashri, Al-Muhasiby, dan Al-Ghazali. Sedangkan tokoh-tokoh tasawuf filsafat yaitu Ibn Arabi, Suhrawardi Al-Maqtul (dibunuh  pada umur 39 tahun, karena dianggap memperkenalkan banyak doktrin-doktrin di luar agama). Tokoh lain adalah Ibnu Sabi’in, Al-Qanawi, dan Al-Jilly. Dalam  sejarah tasawuf di Indonesia, dikenal Hamzah Fansuri, Siti Jenar dan Ar-Raniri.

Ketika Hossein Nashr menyatakan bahwa tasawuf adalah spirit dari agama, ia pasti menunjuk kepada akhlak. Sebagaimana halnya pada saat Fazlur Rahman mengatakan bahwa tasawuf itu menggerogoti Islam, ia tidak menunjuk pada akhlak, tapi menunjuk pada hal-hal yang sifatnya kebablasan dari tasawuf. Tasawuf yang diterima oleh semuanya adalah tasawuf agama. Tasawuf falsafi masih menjadi kontroversi.

Bila kita berpikir positif, sebetulnya para pelaku tasawuf falsafi itu mempunyai niat baik. Dengan tasawuf, mereka menggali cara untuk bisa mengenali Allah. Karena bagi mereka, tujuan tasawuf bukan semata akhlak, tapi lebih untuk mengenal Allah. Dalam rangka mengenal Allah inilah berbagai metode dilakukan, termasuk ilham, mukasyafah (membuka tirai gaib), dan sejenisnya. Ini adalah cara-cara yang tidak bisa didapat melalui ilmu pengetahuan. Dalam Islam ada ilmu ladunni, ilmu yang Allah berikan kepada orang-orang tertentu melalui intuisi, karena jiwa orang tersebut bersih. Pengalaman ini hanya bisa dirasakan dan tidak bisa diucapkan. Terkadang apabila dia ucapkan, orang akan keliru memahaminya. Ia adalah state of feeling yang tidak dapat diekspresikan. Kalau diekspresikan, sama halnya dengan yang terjadi pada Al-Hallaj, Siti Jenar, dan Suhrawardi.

Imam Ghazali pernah ditanya, bagaimana sebenarnya perasaan seorang yang menjalani pengalaman spiritual itu? Ia katakan, memang susah untuk disebutkan dan sulit diutarakan, sebagaimana halnya apabila anda bertanya, bagaimana rasanya jeruk. Tidak bisa mengutarakan manis kecutnya jeruk, sebelum si penanya merasakan sendiri. Begitulah kira-kira pengalaman spiritual itu.

Masalah tasawuf lain yang mendapat sorotan tajam dari Muhammadiyah dan yang membuat banyak aktivis organisasi merasa “ngeri” dengan dunia sufi adalah persoalan zuhud. Zuhud pada mulanya adalah berusaha untuk tidak diperbudak dunia. Ada yang menganggap karena tidak boleh diperbudak dunia, maka ditinggalkan saja. Ini adalah anggapan yang salah fatal. Dalam zuhud, dunia ditinggalkan dalam pengertian jangan sampai memperbudak kita. Kita perlu dunia untuk menjadi kuat dan mengantar kepada suatu kehidupan yang menyenangkan di akhirat. Zuhud adalah tidak tergiur untuk memiliki sesuatu dan diperbudak oleh apa yang kita miliki. Gerakan zuhud seakan menganggap dunia ini bangkai yang harus ditinggalkan. Padahal tidak demikian, menurut Nabi, al-mukmin al-qawiyyu khairun minal mukmin al-dhaif, mukmin yang kuat --segala bidang-- itu lebih mulia daripada mukmin yang lemah. Al-yadul 'ulya khairun min al-yadis sufla, tangan yang memberi lebih mulia daripada yang menerima.

Download file

Meneropong Wajah Tasawuf Dalam Muhammadiyah

Muhammadiyah.or.id, 16 Februari 2009 11:17 WIB

Oleh : Masyitoh Chusnan

Muhammadiyah sebagai organisasi dan gerakan sosial keagamaan didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan (1868-1923) pada awal abad kedua puluh, tepatnya pada 8 Dzulhijjah 1330 H, bersesuaian dengan tanggal 18 Nopember 1912. Pendirian organisasi ini, antara lain, dipengaruhi oleh gerakan tajdîd (reformasi, pembaruan pemikiran Islam) yang digelorakan oleh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab (1703-1792) di Arab Saudi, Muhammad ‘Abduh (1849-1905), Muhammad Rasyîd Ridhâ (1865-1935) di Mesir, dan lain-lain. Masing-masing tokoh tersebut memiliki corak pemikiran yang khas, berbeda satu dengan yang lain. Jika Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb menekankan pemurnian akidah, sehingga gerakannya lebih bersifat puritan (purifikasi), maka Muhammad ‘Abduh lebih menekankan pemanfaatan budaya modern dan menempuh jalur pendidikan, dan karena itu, gerakannya lebih bersifat modernis dan populis. Sementara itu, Rasyîd Ridhâ menekankan pentingnya keterikatan pada teks-teks al-Qurân dalam kerangka pemahaman Islam, yang dikenal dengan al-Rujû’ ilâ al-Qur’ân wa al-Sunnah (kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah). Oleh karena itu, gerakannya lebih bersifat skriptualis (tekstual), yang kelak menjadi akar fundamentalisme (al-ushûliyyah) di Timur Tengah (Syafiq A. Mughni, 1998). Dari telaah biografi KH. Ahmad Dahlan, terlihat bahwa betapa pendiri Muhammadiyah itu sangat terkesan dan sedikit banyak terpengaruh oleh pemikiran-pemikiran tokoh di atas yang kemudian dipadukan dan dikontekstualisasikan dengan setting sosial dan budaya Jawa, dan masyarakat Indonesia pada umumnya. Ketika itu, masyarakat Indonesia berada dalam kondisi terjajah, terbelakang, mundur, miskin, dan keberagamaan sebagian mereka cenderung mengidap penyakit TBC (Tahayul, Bid’ah, dan Churafat).

Sebagai gerakan tajdîd (pembaruan), dalam memahami dan melaksanakan ajaran Islam, Muhammadiyah memang mengembangkan semangat tajdîd dan ijtihâd (mendayagunakan nalar rasional dalam memecahkan dan mengambil kesimpulan berbagai masalah hukum dan lainnya yang tidak ada dalilnya secara eksplisit dalam al-Qur’an dan al-sunnah), serta menjauhi sikap taklid (mengikuti ajaran agama secara membabi buta, tanpa disertai pemahaman yang memadai terhadap dalil-dalilnya), sehingga di samping dikenal sebagai gerakan sosial keagamaan juga dikenal sebagai gerakan tajdîd.

Istilah tajdîd pada dasarnya bermakna pembaruan, inovasi, restorasi, modernisasi dan sebagainya. Dalam konteks ini, menurut Ahmad Syafi’i Ma’arif mantan Ketua PP Muhammadiyah, tajdîd mengandung pengertian bahwa kebangkitan Muhammadiyah adalah dalam usaha memperbarui pemahaman umat Islam tentang agamanya, mencerahkan hati dan pikirannya dengan jalan mengenalkan kembali ajaran Islam sesuai dengan dasar al-Qur’ân dan al-Sunnah (A. Syafi’i Ma’arif, 1996). Pencerahan hati, pikiran, dan tindakan dalam berislam sungguh sangat penting digelorakan dewasa ini, mengingat penetrasi dan akulturasi budaya Barat yang sekuler dan rendahnya kualitas sebagian besar umat Islam masih menghantui kehidupan umat Islam Indonesia.

Tajdîdsecara harfiah memang mempunyai arti pembaruan. Muhammadiyah sebagai gerakan tajdîd, dituntut untuk selalu mampu membuat langkah-langkah yang ditempuhnya tetap segar, kreatif, inovatif dan responsif mengikuti perkembangan zaman. Dengan kata lain, Muhammadiyah diharapkan dapat selalu berdiri di hadapan sejarah, dalam arti selalu berada di tengah-tengah perkembangan masyarakat. Dengan cara demikian, Muhammadiyah mampu melakukan interpretasi terhadap ajaran Islam secara dinamis dan kontekstual. Al-Qurân dan al-Sunnah tidak akan pernah ketinggalan zaman, jika umat Islam selalu berusaha menangkap dan meresponi pesan-pesan kedua sumber Islam itu, kemudian mengontekstualisasikannya dengan perkembangan masyarakat secara antisipatif. Muhammadiyah, memang harus terus menerus melakukan pembaruan. Harus selalu ada reorientasi, reevaluasi, revisi dan regenerasi terhadap apa yang sudah dan sedang dikerjakan demikian Amien Rais, sang lokomotif reformasi Indonesia. Di samping itu, Muhammadiyah tidak boleh cepat merasa puas diri terhadap capaian dan prestasinya selama ini, terutama di bidang pendidikan dan amal sosial, karena setiap rasa puas diri akan membawa pada stagnasi dan dekadensi (M. Amien Rais, 1995).

Sementara itu, ketika bicara tentang tajdîd masa kini, Amien Rais mengajukan lima paket tajdîd atau pembaruan yang saling berkaitan dan harus senantiasa dilakukan Muhammadiyah. Kelima paket tajdîd tersebut adalah: tanzhîf al-aqîdah (purifikasi akidah), tajdîd al-nizhâm (pembaruan sistem, organisasi), taktsîr al-kawâdir (kaderisasi, memperbanyak kader), tajdîd etos Muhammadiyah, dan tajdîd kepemimpinan (Amien Rais, 1995). Kelima spektrum tajdîd memang sangat relevan dengan tuntutan masa kini; mengingat dewasa ini fenomena jahiliyah modern juga bermunculan, seperti: perdukunan, ramalan-ramalan yang bernuansa klenik dan tahayul, dekadensi moral, pornografi dan pornoaksi, premanisme, terorisme, trafficking (perdagangan manusia) terutama anak-anak dan perempuan, dan sebagainya. Semua persoalan tersebut hanya dapat dihadapi dan diatasi dengan menggelorakan kembali semangat bertauhid secara murni, reformasi managemen dan organisasi Muhammadiyah dengan melakukan kaderisasi dan intelektualisasi dalam skala yang lebih besar dan merata ke seluruh penjuru tanah air.

Wilayah ijtihâd dan tajdîd Muhammadiyah sejak awal sebenarnya selalu terfokus pada persoalan historisitas kemanusiaan yang sekaligus juga menyentuh persoalan kebangsaan dan keumatan. Masalah pengentasan kemiskinan melalui jalur pendidikan dan pelayanan kesehatan merupakan persoalan keumatan yang kongkrit dan otentik. Sikap dan aksi nyata seperti itulah yang dilakukan oleh pendiri Muhammadiyah pada awal berdirinya dan terus berlangsung hingga kini. Karena etos amal kemanusiaan dan keagamaan ini perlu mendapat ruang dan respons yang lebih luas dari warga Muhammadiyah dan lainnya.

Bagi KH Ahmad Dahlan yang aktivis Budi Utomo itu, setiap warga harus membangun di dalam dirinya etos kehidupan dan etos sosial sebagai seorang guru dan murid sekaligus. Etos guru-murid adalah inti kekuatan ijtihâd dan juga inti kekuatan gerakan sosial KHA. Dahlan dalam usahanya mencairkan kebekuan ritual, sehingga mempunyai fungsi pragmatis sebagai pemecahan problem sosial bagi pencarian feodalisasi keagamaan dan pendidikan yang cenderung maskulin (kelelakian). Seluruh warga, laki-laki dan perempuan, digerakkan untuk bekerja sebagai guru sekaligus murid di dalam banyak bidang sosial dan kegamaan. Kasus penafsiran surat al-Mâ’ûn sebagai dasar kelahiran lembaga panti asuhan mencerminkan ide dasar metodologi pragmatis etos guru-murid dalam penafsiran ayat-ayat al-Qur’an (Abdul Munir Mulkhan, 2003).

Nafas Muhammadiyah sebagai gerakan tajdîd, sesungguhnya terletak dalam pergumulannya dengan persoalan historisitas keberagamaan manusia. Untuk membangkitkan dan menyegarkan kembali gerakan pembaruan pemikiran keagamaan Muhammadiyah dalam konteks pembangunan umat, tidak lain dan tidak bukan adalah dengan cara mencermati kembali makna normativitas teks-teks (nash-nash) al-Qurân dan al-Sunnah secara lebih kontekstual, dengan cara mengkaitkan dan mempertautkannya secara langsung atau kontekstualisasi dengan persoalan-persoalan sosial-historis keberagamaan Islam kontemporer secara aktual (M. Amin Abdullah, dalam “Muhammadiyah dan Pemikiran Keagamaan”).

Sebagai pelopor pembaruan pemikiran Islam khususnya di Indonesia, baik yang bercorak purifikatif (pemurnian akidah-ibadah) maupun rasionalistik (bidang muamalah duniawiyah), Muhammadiyah telah menyumbangkan sesuatu yang paling mendasar, yakni sikap kritisnya terhadap status quo pemikiran keislaman saat kelahirannya maupun dalam perjalanan kehidupan bangsa. Selain itu, keunikan corak pembaruan yang dibawa Muhammadiyah adalah terletak pada sisi amaliahnya yang menekankan kesalehan sosial, seperti pembangunan lembaga pendidikan, rumah sakit, panti asuhan, masjid serta sarana dakwah lainnya.

Dalam konteks purifikasi, al-Qurân dan al-Sunnah al-shahîhah (yang valid) secara tekstual normatif merupakan paradigma utama dalam komitmen aqidah maupun pelaksanaan ibadah mahdhah. Dari paradigma tekstual normatif ini melahirkan doktrin segala sesuatu diyakini dan dilaksanakan bila ada perintah (al-Qurân dan al-Sunnah). Sedangkan dalam konteks rasionalisasi, al-Qurân dan al-Sunnah al-shahîhah juga tetap menjadi rujukan pokok, namun dalam keyakinan dan pengamalan bidang muamalah duniawiyah ini berlaku kaidah ushul: al-ashl fi al-asyyâ’ al-ibâhah (semua urusan muamalah duniawiyah boleh dikerjakan) selama tidak ada larangan atau tidak bertentangan dengan al-Qurân dan al-Sunnah.

Sebagai sebuah gerakan (harakah), tentu banyak faktor yang melatarbelakangi kelahirannya. Berbagai pakar dan penulis mengemukakan teori dan alasan untuk menunjang teori mereka. Setiap temuan, masing-masing telah diperkaya dan diperkuat oleh berbagai faktor yang mereka yakini kebenarannya. Di antara nama tersebut misalnya A. Mukti Ali (The Muhammadiyah Movement, 1985), mantan Menteri Agama, yang menyebutkan paling tidak ada empat faktor yang mendorong lahirnya Muhammadiyah, yaitu kehidupan beragama yang tidak murni, pendidikan agama yang tidak efisien, kegiatan para misionaris Kristen, dan sikap masa bodoh dan bahkan anti agama dari kalangan intelegensia (Mukti Ali, 1985).

Sementara itu, Alwi Shihab dalam bukunya, Membendung Arus, Respons Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia (Alwi Shihab, 1998), lebih menekankan faktor penetrasi Kristen yang melatarbelakangi lahirnya Muhammadiyah, di samping sejumlah faktor lain yang sangat kompleks, dan faktor terpentingnya masih tetap diperdebatkan. Dalam perdebatan tersebut menurut Alwi, muncul dua pandangan utama yang pada umumnya diterima. Pandangan pertama, mengatakan bahwa kelahiran Muhammadiyah didorong oleh tersebarnya gagasan pembaruan Islam dari Timur Tengah ke Indonesia pada tahun-tahun pertama abad ke-20. Pandangan kedua, menekankan kenyataan bahwa Muhammadiyah muncul sebagai respons terhadap pertentangan ideologis yang telah berlangsung lama dalam masyarakat Jawa. Meskipun kedua faktor di atas memainkan peran sangat penting, namun terdapat faktor lain yang sama pentingnya yang terabaikan dari pertimbangan analitis para sarjana, yaitu penetrasi dalam misi Kristen di negeri ini serta pengaruh besar yang ditimbulkannya. Meskipun oleh para sarjana Indonesia faktor ini dipandang tidak penting, namun harus diakui bahwa faktor ini merupakan yang terpenting dari semua faktor yang telah mendorong KHA. Dahlan mendirikan organisasi ini pada tahun 1912.

Dari pendapat yang dikemukakan baik oleh Mukti Ali maupun Alwi Shihab tampaknya, faktor yang paling dominan yang menyebabkan Muhammadiyah lahir adalah faktor kehidupan beragama yang tidak murni, pendidikan agama yang tidak efisien, dan kegiatan para misionaris Kristen yang melakukan kristenisasi terhadap kalangan Muslim tertentu, seperti: kaum fakir-miskin dan kalangan Islam abangan. Kelompok inilah yang mudah menjadi sasaran garap kaum missionaris, karena mereka adalah kaum yang lemah secara ekonomi maupun secara akidah.

Sementara itu, menyoroti tentang persyarikatan Muhammadiyah ini, berbagai pandangan dan pendapat telah dilontarkan kepada organisasi ini, baik dari kalangan luar maupun dari kalangan dalam. Kritik internal yang diarahkan kepada persyarikatan akhir-akhir ini misalnya, ia terkesan kering dan tidak lagi sevokal dan seagresif dahulu dalam menyerukan ide-ide pembaruan pemahaman keagamaan, khususnya dalam hubungannya dengan realitas historis masyarakat Muslim yang hidup di tengah-tengah era modernitas. Kritik ini tentu saja bersifat membangun (konstruktif). Para aktivis dan penerus gerakan sosial keagamaan Muhammadiyah ini dikesankan “terjebak” dalam rutinitas menjalankan perputaran roda organisasi keagamaan. Jika kritik ini benar, memang agak ironis: mengapa organisasi yang dahulunya bebas dan leluasa bergerak, akhirnya harus terjebak dalam liku-liku (mekanisme) birokrasi organisasi yang diciptakannya sendiri untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan oleh persyarikatan. Kritik ini tentu harus diresponi secara positif agar organisasi ini tidak mau dikatakan mandeg (stagnan). Elan vital pembaruan (tajdîd) harus tetap menjadi “watak dasar” Muhammadiyah.

Sebagai sebuah organisasi pembaruan keagamaan, Muhammadiyah memang berpandangan bahwa kunci kemajuan dan kemakmuran kaum Muslimin adalah perbaikan pendidikan. Oleh karena itulah, sesungguhnya sejak dulu nama organisasi ini diambil dari nama sekolah yang didirikan oleh Ahmad Dahlan satu tahun sebelum didirikannya Muhammadiyah (Alwi Shihab, 1998).

Gerakan Muhammadiyah juga sejak awal dikenal luas sebagai gerakan sosial keagamaan yang didirikan untuk mengadaptasikan Islam dengan situasi modern Indonesia, karena gerakan ini menegaskan diri sebagai gerakan pembaruan yang peduli dan konsen (care and concern) terhadap kemajuan Islam dan umat Islam, dan menyebabkan kebangkitan kembali kaum Muslimin di Indonesia.

Pengamat lain menegaskan bahwa organisasi ini merupakan sebuah gerakan dakwah dengan lingkup kegiatan yang mencakup semua aspek kehidupan sosial: agama, pendidikan, ekonomi, politik dan lain sebagainya. Barangkali lebih pantaslah kalau Muhammadiyah ini dikatakan, sebagaimana pendapat Alwi Shihab, bahwa gerakan Muhammadiyah masuk ke dalam kombinasi berbagai penamaan dan penyifatan, sejalan dengan sasaran dan tujuannya yang beragam, yang telah mengalami banyak perubahan dalam upayanya untuk terus memberikan respons terhadap kebutuhan zaman. Organisasi ini tidak membatasi diri kepada dakwah semata dalam pengertian yang sempit, tetapi mengambil peran dalam semua aspek perkembangan masyarakat, bergantung kepada atmosfir yang sedang berlangsung (Alwi Shihab, 1998). Kahin dalam Nationalism and Revolution in Indonesia menyatakan bahwa Muhammadiyah paling tidak memiliki peran dalam tiga dataran: “sebagai gerakan pembaruan, sebagai agen perubahan sosial, dan sebagai kekuatan politik (Kahin, h.87-88). Ketiga atribut yang disematkan kepada Muhammadiyah tersebut memang merupakan keniscayaan. Sebagai gerakan pembaruan, Muhammadiyah berupaya menghadirkan pemikiran-pemikiran inovatif dan kritis terhadap status quo, sehingga eksistensinya juga sekaligus membawa transformasi sosial, terutama melalui modernisasi sistem pendidikan Islam. Seiring dengan kekuatan yang semakin diperhitungkan, terutama di kalangan menengah perkotaan, keberadaan Muhammadiyah juga patut diperhitungkan secara politik, meskipun khiththah (garis dan orientasi perjuangan) organisasi ini tidak berpolitik praktis.

Sebagai pelopor gerakan pembaruan pemikiran Islam yang lebih mengutamakan aspek rasional dalam beragama (meskipun akhir-akhir ini tidak sevokal dan seagresif dahulu) dan menekankan pentingnya peranan akal serta pendidikan akal, ternyata dalam praktik pemimpin dan anggotanya banyak yang mencerminkan dan menekankan pentingnya kehidupan spiritual yang sangat dekat dengan wilayah tasawuf. Keharusan hidup untuk mensucikan jiwa (akhlaq) yang bersumber dari ajaran agama dan berkehendak menaati seluruh perintah Allah berdasarkan Kitab Allah dan Sunnah Rasulullah Saw. serta “menyifatkan dirinya dengan sifat-sifat Allah”, merupakan ciri dan perilaku kehidupan tasawuf. Meskipun perilaku seperti itu pada zaman Rasul tidak disebut tasawuf, karena istilah atau laqab (julukan) Sufi pada saat itu belum ada. Istilah ini baru muncul pada akhir abad dua atau awal abad tiga hijriyah (Abd. Al-Fattah Ahmad Fuad, 1980). Ibn Taimiyah (661-728 H) menyatakan bahwa ahli agama, ahli ilmu dan ahli ibadah pada saat itu disebut kaum Salaf, yang kemudian disebut dengan “Shufiyah wa al-Fuqarâ” (Ibn. Taimiyah dan Abd. Al-Fattah Ahmad Fuad, 1980).

Perilaku dan kehidupan spiritual sejumlah pemimpin Muhammadiyah, dilakukan seiring dengan pelaksanaan pemberantasan bid’ah, syirik dan khurafat serta desakralisasi praktik beragama, seperti praktik beragama (baca: bertasawuf) model Ibn Taimiyah. Orang-orang yang masuk ke dalam kategori ini (sufi) adalah mereka yang sungguh-sungguh mentaati Allah. Di antara mereka ada yang lebih utama karena kesungguhannya dalam ketaatannya pada Allah dan adapula yang masih dalam tahap penyempurnaan, mereka disebut dengan Ahl al-Yamîn (Ibn Taimiyah, 1986). Sementara itu, Imam al-Ghazzâlî (1058-1111 M) memberikan makna tasawuf dengan: “Ketulusan kepada Allah dan pergaulan yang baik kepada sesama manusia”. Setiap orang yang tulus kepada Allah dan membaguskan pergaulan dengan sesama manusia menurut al-Ghazzâlî disebut sufi (Al-Ghazzali, 1988). Sedangkan ketulusan kepada Allah Swt. berarti menghilangkan kepentingan-kepentingan diri sendiri (hawa al-nafs) untuk melaksanakan perintah Allah dengan sepenuh hati. Sementara pergaulan yang baik dengan sesama manusia tidaklah mengutamakan kepentingannya di atas kepentingan orang lain, selama kepentingan mereka itu sesuai dengan syari’at. Sebab, setiap orang yang rela terhadap penyimpangan syari’at atau dia mengingkarinya, menurut al-Ghazzâlî, dia bukanlah sufi. Jadi, sufi adalah orang yang menempuh jalan hidup dengan menjalankan syariat secara benar dan sekaligus mengambil spiritualitas (hakikat) dari ajaran syariat dalam bentuk penyucian dan pendekatan diri secara terus-menerus kepada Allah Swt. Perilaku ketaatan terhadap syariat itu kemudian diwujudkan dalam perilaku yang penuh moralitas (akhlak mulia) dalam kehidupan sehari-hari (tasawuf akhlaqi).

Apabila pengertian tasawuf mengacu pada pencanderaan seperti yang diungkapkan oleh Ibn Taimiyah maupun al-Ghazzâlî seperti yang disebutkan di atas, maka di dalam Muhammadiyahpun akan muncul wajah-wajah tasawuf, yakni mereka yang ketaatan serta kehidupan spiritualitasnya cukup intens. Tidaklah mengherankan bila disimak dengan seksama penuturan salah seorang murid K.H.A. Dahlan, yaitu K.R.H. Hadjid, bahwa di antara referensi pendiri Muhammadiyah adalah kitab-kitab yang ditulis oleh tokoh-tokoh seperti Ibnu Taimiyah, Ibn al-Qayyim, Muhammad ibn Abd al-Wahhab, Muhammad ‘Abduh dan termasuk juga karya al-Ghazzâlî. Kitab-kitab tasawuf seperti Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, Bidâyah al-Hidâyah, Kimiyah al-Sa’âdah, Kitab al-Arba’în fî Ushûl al-Dîn dan sebagainya menjadi bacaan KHA. Dahlan (Kiyai Hadjid, 1968), sehingga keakraban kehidupan spiritual yang dekat dengan wilayah tasawuf juga mewarnai kepribadian pendiri gerakan pembaruan dalam Islam ini. Bahkan beberapa penerusnya seperti Ki Bagus Hadikusumo, cukup intens dalam kehidupan wilayah ini (baca: bertasawuf). Dia menekankan pentingnya akhlak luhur dan kesederhanaan dalam hidup. Ia prihatin terhadap krisis akhlak yang melanda umat. Banyak orang mengaku Muslim (KTP-nya Islam), tetapi perilakunya tidak Islami. Terhadap krisis ini, Ki Bagus menulis tentang akhlak dalam bukunya “Pustaka Ihsan“ yang mengemukakan tentang istiqâmah, tawakkul, muhâsabah, ‘adl, shidq, tawâdhu’, ikhlâs, amânah, shabr sertaqanâ’ah (Farid Ma’ruf, 1990).

Sementara itu, figur A.R. Fakhruddin juga pantas masuk dalam kategori sebagai sosok sufi dalam Muhammadiyah. Karena menurut hemat penulis, ia dapat mewakili wajah kehidupan spiritual dalam Muhammadiyah, karena beberapa alasan. Pertama, praktek hidup pribadi A.R. Fakhruddin mencerminkan perilaku kehidupan spiritual yang sangat dekat dengan wilayah tasawuf. Hal ini dapat dilihat, misalnya, dalam kehidupannya sehari-hari, baik ketika bertugas, di lingkungan rumah tangganya, di masyarakat maupun di kalangan organisasi Muhammadiyah yang dipimpinnya, ia senantiasa mencerminkan pribadi mutasawwif dan watak tasawuf yang akhlaqi, mementingkan pembinaan dan pengamalan perilaku yang menunjukkan akhlak mulia.

Kehidupannya mencerminkan hidup dan kehidupan yang sederhana, asketik dan tidak ngoyo (zâhid). Ia senantiasa menekankan pada perilaku akhlak terpuji. Dalam salah satu ceramah A.R. Fakhruddin, Nakamura pernah mengutip inti ceramahnya sebagai berikut (Mitsuo Nakamura, 1983) :

“Bahwa kita dapat berdoa lima kali sehari dengan teratur, namun jika akhlak kita tetap buruk, tetap rakus, kikir, tidak mau memperhatikan yang miskin dan susah, maka do’a kita tidak akan diterima oleh Allah, tidak akan masuk surga, namun bahkan masuk neraka. Kita dapat menyelesaikan puasa, namun jika kita tetap membicarakan keburukan orang lain, berdusta, menipu, sombong, maka puasa kita tidak berguna dan tidak diakui oleh Allah, marilah kita berdo’a, berpuasa, berhaji, membayar zakat, dan di atas segalanya ini, marilah kita memperbaiki akhlak kita”.

Selanjutnya A.R. Fakhruddin menambahkan:

“Bahwa jalan yang paling pasti untuk membentuk akhlak yang mulia adalah melakukan ibadat, dengan kesadaran penuh kepada Tauhid. Jalan yang harus dilalui dengan kesadaran adalah hasrat seseorang untuk menjadi ikhlas. Ikhlas menunjuk kepada orientasi mental yang sepenuhnya tidak terikat pada hal-hal yang bersifat duniawi, kosong, bersih, dan kekosongan inilah yang harus diisi dengan Allah sepenuhnya diisi dengan kebaktian kepada Allah, tidak pada yang lain. Bahwa shalat-shalat sunnah, termasuk witir, shalat dhuha dan yang sejenisnya sangatlah dianjurkan. Dan bahwa dzikir, wirid, bukanlah monopoli tarekat, dan boleh diperaktikkan bilamana hal tersebut dapat membantu meningkatkan kesalehan seseorang serta ikhlas dalam beribadah maupun dalam bermu’amalah”.

Dalam tindakan dan perbuatannya, A.R. Fakhruddin dapat dicandera lebih mencerminkan pribadi “amal”, figur yang menekankan pada perbuatan nyata, aksis sosial kemanusiaan. Baginya yang penting adalah bagaimana Islam benar-benar dapat diamalkan dalam kehidupan sehari-hari. Kepuasannya yang mendalam adalah bilamana umat Islam sungguh-sungguh dapat mencerminkan dirinya sebagai muslim yang baik, Muslim dalam keyakinan, dalam ucapan maupun dalam tindakannya. Di antara watak muslim “amal” ini agaknya lebih dekat kepada wilayah tasawuf, dibandingkan Muslim “intelektual” yang mungkin lebih dekat kepada wilayah kalam atau filsafat.

Kedua, karya-karya tulisnya, jelas memang diungkapkan dengan narasi yang berbeda dengan karya al-Ghazzâlî maupun Ibn Taimiyah, namun substansinya senafas dengan karya-karya tasawuf al-Ghazzâlî, misalnya tentang Adab-Adab dalam Beragama, tentang al-Qawâid al-‘Asyrah, Tindak Kepatuhan, Menghindar dari Dosa, baik dosa-dosa tubuh maupun dosa-dosa jiwa yang berhubungan dengan Allah Swt. dan manusia, tentang tauhid, iman, penyucian diri dari noda, dosa, maksiat, dan lain sebagainya.

Gaya penulisannya sederhana, namun menarik dan enak dibaca. Sepintas, karena kesederhanaannya, terkesan seolah-olah kurang dilandasi teori-teori yang dapat mencerminkan sebagai tokoh pergerakan modernisme dalam Islam. Padahal, justru di situlah letak kekuatannya. Sebab, apa yang dikemukakan dan ditulisnya merupakan manifestasi dari kedalaman dan pengamalan Islam yang diyakininya serta bertolak dari kejujuran dan ketulusan pribadinya, pengalaman keseharian dan problem-problem aktual keagamaan dan kemasyarakatan yang ditemuinya. Dengan karya-karyanya dalam bentuk tadzkirah (peringatan/pelajaran moral) dan anekdotis, di sana dapat dibaca bahwa sifat-sifat dan pribadinya sendiri adalah karya-karya tulisnya itu.

Ketiga, A.R. Fakhruddin adalah pimpinan puncak di Muhammadiyah (Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah) terlama sepanjang sejarah perkembangannya, yaitu selama 22 tahun (1968–1990), sementara pendiri Muhammadiyah sendiri yakni K.H.A. Dahlan memimpin Muhammadiyah selama 11 tahun (1912–1923). Bahkan sebelum dipilih sebagai Ketua PP Muhammadiyah, cukup lama A.R. Fakhruddin menjadi pimpinan di daerah dan tingkat wilayah, dan selama 30 tahun diberi tugas oleh pengurus besar Muhammadiyah untuk menggerakkan dakwah di pelosok Sumatera Bagian Selatan. Dengan demikian, A.R. Fakhruddin memiliki kesempatan yang cukup untuk memberi corak kehidupan yang bernuansa tasawuf dalam kepemimpinan dan kehidupan gerakan Muhammadiyah. Selama periode tersebut, melalui kepemimpinannya di tingkat nasional, berbagai kegiatan dan pertemuan, baik di tingkat pusat, wilayah, daerah, cabang maupun di tingkat ranting dapat dilakukan secara intensif dan cukup padat. Bahkan ia seringkali mengisi halaqah-halaqah (pengajian-pengajian dalam forum-forum terbatas) di lingkungan keluarga besar Muhammadiyah, seperti jamaah wanita, ‘Aisyiyah, Nasyi’atul 'Aisyiyah, remaja, kaum terpelajar, guru-guru dan dalam berbagai komunitas lainnya.

A.R. Fakhruddin adalah simbol dan lambang kepemimpinan Muhammadiyah, menjadi tipe pengembangan kepribadian Muhammadiyah dan tokoh sentral yang lengser dari puncak piramida persyarikatan secara ikhlas dan legowo. Ia telah bertiwikrama menjadi trade mark organisasi Islam yang paling rapih di Indonesia. Semua itu, secara langsung ataupun tidak, dapat memberi pengaruh dalam kehidupan persyarikatan. Didukung pula oleh hampir semua karya tulisnya yang lebih banyak ditujukan kepada pembaca keluarga persyarikatan, seperti: Pedoman Muballigh Muhammadiyah,Pedoman Anggota Muhammadiyah,Muhammadiyah Abad ke XV H,Kepribadian Muhammadiyah,Pemimpin Muhammadiyah dan beberapa karya lain dalam bentuk tanya jawab, artikel di majalah Suara Muhammadiyah dan Suara Aisyiyah, serta makalah-makalah yang disampaikan pada halaqah-halaqah, penataran, seminar baik untuk anggota, pengurus, maupun kader-kader Muhammadiyah, seluruhnya cukup efektif dalam kurun yang demikian relatif panjang dalam memberikan sentuhan tasawuf dari pancaran pribadinya dalam jiwa dan amalan anggota Muhammadiyah.

Tema-tema majelis halaqah, tabligh, pengajian, kuliah, khotbah, ataupun tulisan-tulisan yang tersebar dalam brosur dan majalah-majalah intern persyarikatan Muhammadiyah, memang tidak mengangkat tema yang secara eksplisit tentang tasawuf, seperti tokoh lain dalam Muhammadiyah, yaitu Buya HAMKA, namun sarat dengan pelajaran akhlaq yang dekat dengan wilayah tasawuf, yaitu tasawuf akhlaqi. Sementara karya-karya HAMKA di bidang Tasawuf, lebih bersifat universal dan ditujukan untuk khalayak pembaca yang beragam. Karya-karyanya antara lain : Tasawuf Modern; Tasawuf, Perkembangan dan Pemurniannya, Renungan Tasawuf, Lembaga Budi dan Falsafah Budi.

Tanpa menyebut kata tasawuf sebenarnya ia telah mempraktekkan dan menyebarkan ajaran akhlak tasawuf secara inklusif. Waktu yang dimiliki selama menjadi tokoh puncak Muhammadiyah, memberi peluang yang cukup luas untuk mensosialisasikan pikiran/ renungan dan seruan-seruannya baik dalam perilaku organisasi maupun praktik pribadi dalam mengamalkan ajaran Islam yang bernuansa tasawuf. Jiwa dan pribadinya merentang cermin pribadi “sufi” dalam hal taubat, taqwâ, wara, zuhd, rajâ, khauf, khusyu’, tawâdhu’, qanâ’ah, tawakkul, syukr, shabr, ridhâ, istiqâmah, ikhlâs, dan beberapa tahapan lain penempuh jalan sufi seperti pencanderaan Imam al-Qusyairî al-Naisaburî di dalam Risâlah al-Qusyairiyah (Al-Qusyairi, t.t).

Menurut hemat penulis, kehidupan spiritual A.R. Fakhruddin dapat digolongkan dalam pribadi yang hidup berdasarkan pencerahan dan memiliki karakter tasawuf (tasawuf akhlaqi), serta menjadi salah satu tokoh puncak dan panutan di dalam komunitas persyarikatan Muhammadiyah yang menghayati dan “berjiwa sufi”. Namun, asumsi sementara di atas perlu dibuktikan, apakah benar kehidupan spiritual AR. Fakhruddin itu memang memiliki karakter tasawuf yang dekat dengan dunia Sufi. Lalu, cukup tepatkah pernyataan ini ditujukan kepada AR. Fakhruddin. Bukankah karya-karya tulisnya juga tidak spesifik menulis tentang tasawuf, meskipun sarat dengan dimensi dan pelajaran akhlak.

Dalam berislam dan bermuhammadiyah, memang sangat diperlukan adanya rujukan moral dan keteladanan spiritual yang dapat membina jati diri muslim melalui akhlak tasawuf, karena kita berkeyakinan bahwa kehidupan yang Islami dapat terwujud lewat perilaku dan kehidupan spiritual yang luhur, mulia, dan sarat dengan amal shalih. Ke depan, menurut penulis, Muhammadiyah dan bangsa ini memerlukan figur pemimpin yang dapat diteladani integritas pribadi, kedalaman spiritualitas, dan kecanggihan berpikirnya. Spiritual leadership meminjam istilah Tobroni barangkali merupakan salah satu warisan kepemimpinan AR. Fakhruddin dalam menahkodai dan membesarkan Muhammadiyah. Dengan gaya dan model kepemimpinan spiritual dan sufistik inilah, jati diri Muhammadiyah sebagai organisasi sosial keagamaan dapat menyentuh berbagai lapisan masyarakat. AR. Fakhruddin tidak hanya memimpin dan berdakwah, tetapi juga mendidik dan mencerdaskan umat dengan kecerdasan emosi, kedalaman spiritualitas (the corporate mystics), dan keluhuran moralnya yang tercermin dalam kepemimpinan spiritual dimaksud (Tobroni, 2005). Umat dan bangsa dewasa ini memang sangat memerlukan figur-figur pemimpin yang dapat diteladani dari segi pemihakannya terhadap kejujuran, kebenaran, dan integritas moralnya.

Akhirnya, sebagai refleksi bersama: bukankah yang kelak dinilai Allah Swt. di akhirat adalah amal bakti, prestasi kinerja nyata kita? Muslim yang baik adalah Muslim yang selalu bersikap rendah hati untuk mau belajar dan membelajarkan diri sendiri menuju kualitas hidup yang lebih baik. Mudah-mudahan, pembaca dan kita semua dapat belajar “Islam amalî” dan “amal Islami” serta mengambil pelajaran moral dan spiritual dari tokoh-tokoh puncak pimpinan Muhammadiyah khususnya tokoh kita yang satu ini, K.H. AR. Fakhuruddin (Allah yarham).

Retrieved from: http://www.muhammadiyah.or.id/id/artikel-meneropong-wajah-tasawuf-dalam-muhammadiyah-detail-5.html

Artikel ini merupakan iftitah buku yang akan segera terbit dengan judul Permata Tasawuf Muhammadiyah, Meneladani Spiritual Leadership AR. Fakhruddin.

Relevansi Kesufian Buya Hamka bagi Kehidupan Keagamaan di Indonesia

Nurcholish Madjid

Madjid, Nurcholish. 1997. "Relevansi Kesufian Buya Hamka bagi Kehidupan Keagamaan di Indonesia." in Nurcholish Madjid. Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia. Jakarta: Paramadina. pp. 123-132.

... Keunikan Buya Hamka antara lain terletak dalam kenyataan bahwa beliau adalah seorang penganut reformasi Islam, bahkan termasuk salah seorang pelopor dan pemimpinnya yang paling berpengaruh. Namun, berbeda dengan kebanyakan kaum reformis yang lain, beliau menunjukkan minat intelektual yang besar sekali pada tasawuf atau sufisme. Dengan perhatian itu Buya Hamka disebut unik, karena kebanyakan tokoh reformasi Islam menunjukkan sikap anti tasawuf atau sufisme. Bahkan tidak jarang mereka ini langsung menyamakan cabang keilmuan Islam tradisional ini sebagai bid'ah yang harus diberantas. Sebagai seorang reformis, Buya Hamka juga melihat bahwa pada tasawuf itu terdapat berbagai gejala yang tidak bisa dibenarkan oleh ajaran Islam. Tetapi, beliau masih tetap melihat adanya segi-segi yang otentik dalam tasawuf. Dan segi-segi otentik itu beliau perlakukan begitu rupa sehingga tampak sebagai kelanjutan wajar dari semangat ajaran Islam sendiri, khususnya tawhid. Jadi, jelas sekali bahwa Buya Hamka adalah seorang yang menyimpan apresiasi yang tinggi pada inti ajaran kesufian...

... sebagai seorang reformis dan modernis, Buya Hamka juga melancarkan kritik-kritik yang pedas terhadap tasawuf dan kaum sufi. Dan agar dapat melihat konsistensi pemikiran Buaya Hamka, maka di sini perlu dijelaskan bahwa yang menjadi sasaran kecaman Buya Hamka sebenarnya bukanlah tasawuf itu an sich, melainkan tasawuf sebagaimana diamalkan orang banyak. Dengan kata lain, Buya Hamka sesungguhnya menggunakan kategori analitis "sufisme-filosofis" dan "sufisme-populer". Bagi beliau, "sufisme-filosofis" dapat dibenarkan, bahkan beliau ikut mengembangkan dan meluruskannya dengan berbagai karangan, baik dalam bentuk buku (seperti Tasawuf Modern), maupun dalam bentuk karya-karya yang lebih pendek...

download file

Sufi elements in Muhammadiyah? Notes from field observation

Nakamura, Mitsuo. 1980. Sufi elements in Muhammadiyah?: notes from field observation. Canberra? Australia: s.n.

Paper read at the Fifth Annual Conference of the Australian Association for the Study of Religions, 11-15 May, 1980, held concurrently with the international conference on Islam: "The Qur'an through Fourteens Centuries," 8-13 May, 1980, at the Australian National University, Canberra, Australia.

For some tima, among Western, or perhaps I shall say more precisely, American social scientists studying contemporary Islam in Java, it has been an convention to make categorical distinctions between modernist and traditionalist trends, with special reference to the position of Sufism. Presumably, rationalistic, legalistic, and scripturalistic modernist Islam has rid itself of Sufism as an expression of irrationality, as compromises with local pre-Islamic beliefs and customs, or even as a propensity for polytheism inherent in traditionalist Islam. Sufism has thus become a defining feature for those social scientists who have employed a neat typology of modernism versus traditionalism. According to Clifford Geertz, perhaps the most widely read American social scientist who has made observations of contemporary Islam in Java, Sufism, or any form of mysticism for that matter, is an "anathema" to modernism (1960:154).

When I started my own anthropological field work in Central Java in 1970, I had little doubt about the validity of Geertz's observation. I was studying the local history and contemporary situation of the Muhammadiyah movement in a small town called Kotagede, Yogyakarta, Central Java. (See Nakamura 1976; 1977; and 1979.) Nationally, with its half-a-million members, Muhammadiyah is regarded as the most representative modernist Muslim movement in Indonesia today. However, through my initial two years' field experience and intermittent visits to my field site i the subsequent period up to now, I have come to develop some reservations vis-a-vis the conventional view described above.

On a number of occasions I have observed in the field what might be called the persistence of Sufi-like ideas and practices among the townspeople, including Muhammadiyah members. The history of Muhammadiyah in the town is almost as old as its history in the city of Yogyakarta where it was born in 1912, and the townspeople's religious beliefs and practices have undergone a great deal of transformation thanks mostly to the Muhammadiyah movement over generations. My observations include the following: the perception of self in terms of hawa nafsu, lowly desire, and nafsu mutmainnah, a desire for tranquility; the emphasis on akhlak, moral character, over akal, intelect; the exhortations of voluntary prayers, salat sunna, in addition to obligatory prayers, salat wajib; the practice of dhikir, numerous uttering of short formulae with the use of a rosary, individually and in company; and wirid, the repeated recitation of certain verses of the Qur'an.

Download file