Mendiagnosa Neo-Sufisme Muhammadiyah

Oleh Hasnan Bachtiar

Pembuka Wacana
LEBIH dari se-Abad usia Muhammadiyah (l. 1912) hingga kini, sufisme masih menjadi hal yang kontroversial. Muhammadiyah lebih dikenal sebagai gerakan Islam yang puritan, dari pada mengapresiasi unsur-unsur sufisme. Karena itu, agak beresiko tatkala membicarakan dimensi sufistik dalam Muhammadiyah, sementara beberapa ahli agama di dalam Muhammadiyah sendiri, menolak sufisme.

Kekhawatiran ini juga dirasakan oleh Mitsuo Nakamura. Dalam catatan observasi antropologis yang berjudul, “Sufi Elements in Muhammadiyah?” (1980: 1-16), disebutkan bahwa tidak mungkin memasukkan Muhammadiyah ke dalam kategori aliran sufisme. Sufisme di sini, dalam pengertian sebagai institusi sufi yang formal. Pada satu kesempatan bersama K.H. A.R. Fachruddin, Nakamura menanyakan, “Apakah mungkin bagi Muhammadiyah untuk menjadi gerakan sufisme atau tarekat?” Pimpinan Muhammadiyah tersebut menjawab, “Mustahil!” (1980: 9).

Namun di tengah keputusan tegas A.R. Fachruddin, ia menjelaskan kembali bahwa, dalam ber-Muhammadiyah, sangat penting untuk menonjolkan akhlak yang baik. Isyarat ini, sangat menarik minat para peneliti tentang Muhammadiyah, karena dalam batas-batas puritanisme yang ada, ternyata persyarikatan ini mengapresiasi wilayah abu-abu, di antara hukum-hukum agama dan substansi moral sufisme.

Sebenarnya, apakah jalan puritanisme yang ditempuh Muhammadiyah merupakan tujuan beragama itu sendiri, ataukah ada substansi lain, yang mengarah kepada dimensi-dimensi ruhaniah suatu agama? Pertanyaan ini sangat penting diajukan, mengingat sulitnya mendapatkan kepastian jawaban mengenai sufisme dalam Muhammadiyah.

***

Setahun sebelum meneliti elemen sufisme di dalam Muhammadiyah, Nakamura membacakan kertas kerjanya yang berjudul, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah” pada diskusi panel “Focus on Islam” di Australian National University (1979). Dalam forum tersebut, ia berpendapat bahwa, puritanisme Muhammadiyah merupakan sekedar jalan yang ditempuh, demi meraih tujuan yang lebih utama. Dalam benaknya, Muhammadiyah adalah organisasi Islam, yang mencoba memperbaiki kondisi sosial keagamaan masyarakat. Sementara itu “puritanisme” adalah pilihan pragmatis demi menegakkan agama yang benar dan menjunjung martabat kemanusiaan.

Dalam menggambarkan secara lebih kontekstual persoalan ini, Nakamura mengutip Statuta Pimpinan Muhammadiyah dalam makalahnya:

    “Di mana-mana pada setiap jalan atau desa, kita jumpai bangsa kita sengsara karena miskinnya. Misalnya banyak orang sakit atau mati, dan tak seorang pun menolongnya. Hal ini menimbulkan rasa kasihan. Siapa yang paling berkewajiban membantu mereka? Kita sendiri, bukan? Menolong orang dari penderitaan merupakan kewajiban kita. Kita umat manusia hidup dalam dunia ini.” (Statuten Centrale Padvinders Vereeniging di Djogjakarta, Statute of Central Scouts Association of Yogyakarta, 1921: 4).

Dari penjelasan ini sebenarnya memberikan informasi bahwa, puritanisme Muhammadiyah sama sekali tidak bertentangan dengan substansi moral sufisme, yaitu “akhlak”. Puritanisme keagamaan adalah strategi untuk pemerdekaan sosial. Demikian pula dengan akhlak yang mulia, telah menaruh perhatian yang tinggi atas persoalan-persoalan kemanusiaan.

Berhadapan dengan realitas kesengsaraan umat, Muhammadiyah memilih jalan sosial yang berbasis pada inspirasi teologis. Berdasarkan pada pemahaman yang mendalam dari surat al-Ma’un, maka didirikanlah rumah yatim piatu, klinik kesehatan, rumah sakit dan sekolah-sekolah, serta perkumpulan-perkumpulan yang mendorong kemajuan banyak hal, misalnya pembaruan manajemen zakat. Boleh kiranya menyebut hal ini sebagai perwujudan dari akhlak Islam yang baik, yang mencoba menerapkan kesempurnaan agama dalam kehidupan sehari-hari. Pembicaraan mengenai akhlak ini, tergambarkan pada tulisan berikut:

    “Menurut ajaran Islam, dari pada digunakan untuk kesombongan yang berlebih-lebihan (seperti membangun makam), kekayaan lebih baik digunakan untuk hal-hal yang lebih berguna, seperti membangun sekolah, rumah-rumah ibadah, mesjid, rumah sakit, rumah yatim piatu dan sebagainya, manfaat dari itu dapat langsung dirasakan oleh masyarakat dan menjadi amal yang kekal.” (Musthofa Kamal Pasha dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977: 9).

Keberlangsungan praktik akhlak ini, benar-benar berjalan sesuai dengan prinisp agama yang benar. Puritanisme yang ada, bukan berarti memberangus seluruh unsur kebudayaan lokal. Segala hal yang baik dari lokalitas, tetap dipertahankan sepanjang memiliki nilai 2.KaharMuzakirsubstansial yang sama dengan ajaran agama. Misalnya, Nakamura pernah meneliti tentang praktik “keikhlasan” salah seorang tokoh Muhammadiyah, Abdul Kahar Muzakkir. Dalam paper yang berjudul, “Professor Haji Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia” (1975), antropolog kenamaan ini menjelaskan bahwa ajaran agama puritan sekalipun, tidak selalu berlawanan dengan kebudayaan lokal.

Secara lebih jauh, ia menuliskan riwayat seorang tokoh Muhammadiyah yang telah mengamalkan salah satu ajaran akhlak di sepanjang kehidupannya, yaitu keikhlasan. Yang menarik, ikhlas yang berasal dari bahasa agama Islam yaitu Arab, mendapatkan pengertian yang justru berbasis pada penghayatan Jawa yang cenderung beraroma ajaran agama Hindu. Bagi seorang Kahar, ikhlas berlawanan dengan pamrih. Pada prinsipnya, seorang Muslim yang baik, harus “Sepi ing pamrih, rame ing gawe” (bebas dari kepentingan diri sendiri, giat dalam bekerja). Konsepsi ini ternyata juga menjadi semboyan gerakan Muhammadiyah (Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923: 11; Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932: 42).

Dari beberapa hasil penelitian Nakamura tersebut, dapat dirumuskan sebuah benang merah bahwa, sebenarnya Muhammadiyah mengafirmasi sufisme. Hanya saja, sufisme Muhammadiyah memiliki pengertian yang berbeda dengan makna sufisme secara umum. Dalam pengertian yang umum, Harun Nasution pernah meringkaskan beberapa definisi “sufi” yang pada akhirnya bermuara pada dua kata kunci, yaitu “kesucian diri” dan “langkah menuju Tuhan” (Harun Nasution 1973: 56-58). Annemarie Schimmel secara lebih berhati-hati menjelaskan liarnya definisi atas istilah sufisme. Namun, dari pada melakukan uji filsafati dalam persoalan ini, tampaknya ia lebih memilih istilah “cinta kepada Tuhan” untuk menyebut sufisme (Schimmel, 2000: 17). Menyucikan diri dan meneguhkan langkah menuju keridhaan ilahi, karena semata-mata cinta kepada Allah, telah dilakukan oleh Muhammadiyah melalui praktik “akhlak” yang baik. Dengan kata lain, sesungguhnya akhlak adalah hal yang sangat penting, untuk menandai adanya kualitas-kualitas sufistik di dalam Muhammadiyah. Kiranya hipotesa ini perlu diteliti kembali untuk menumbuhkan keyakinan akademik mengenai sufisme dan Muhammadiyah.

Sufisme dan Muhammadiyah

Adalah Masyithoh Chusnan dalam artikelnya yang bertajuk, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah” (2009) menyebut bahwa, Muhammadiyah mengapresiasi salah satu jenis sufisme, yang berorientasi pada praktik akhlak. Karena itulah, tidak mustahil bila tasawuf Muhammadiyah disebut dengan istilah tasawuf akhlaki. Ahmad Muttaqin dalam papernya yang berjudul “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) mencatat bahwa beberapa konsepsi akhlak, seperti “ihsan” dan “spiritualitas” tertulis di dalam beberapa dokumen resmi Muhammadiyah seperti Kepribadian Muhammadiyah, Matan dan Cita-Cita Hidup Warga Muhammadiyah, dan Manhaj Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam.

Sementara itu Ibnu Jarir dalam tulisan yang berjudul “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” menjelaskan bahwa kendati Muhammadiyah tidak memakai istilah tasawuf, – dengan alasan tidak pernah ada istilah tersebut dalam praktik beragama Nabi Muhammad – namun persyarikatan ini menekankan pentingnya akhlaq al-karimah. Serangkaian sifat-sifat utama seperti: taqwa, zuhud, sabar, faqr, qana’ah, tawakal, ikhlas, syukur, ridha, wara’, tawadhu’, raja’, tobat dan lain-lain sebagaimana dicontohkan Rasulullah, ditekankan oleh para pemuka Muhammadiyah kepada warganya.

Secara historis, para pemimpin Muhammadiyah gemar mempraktikkan sifat-sifat utama yang sesuai dengan Sunnah Nabi tersebut. Tidak terkecuali pendiri Muhammadiyah sendiri, KH. Ahmad Dahlan bahkan menuliskan nasehat tentang kematian yang dipajang di kamarnya. Senantiasa mengingat mati, adalah ajaran Nabi untuk mendekatkan diri kepada Allah. Ahmad Najib Burhani dalam tulisan yang berjudul “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf” (2002) berpendapat bahwa, terdapat pengaruh sufisme yang kuat pada kehidupan KH. Ahmad Dahlan. Secara lebih jauh, ia menjelaskan:

    “Kata-kata mutiara sufi kenamaan Hasan Basri yang senantiasa mengingatkan manusia akan kematian dan hari pembalasan di kemudian hari bergema dalam ungkapan-ungkapan pendiri Muhammadiyah itu. Anjuran-anjuran sufi besar Al-Muhasiby yang menekankan bahaya penyakit riya (hiprokasi), dan Yahya ibn Muaz tentang peringatan kematian dapat ditemukan persamaannya dalam anjuran-anjuran tokoh dari Kauman Yogyakarta ini.”

Perkara ini jelas tidak bisa begitu saja dilepaskan dari pengalaman intelektual KH. Ahmad Dahlan. Selain terpengaruh ide-ide “tajdid” dari para pembaharu Muslim seperti Ibn Taimiyah, Ibn al-Qayyim, Muhammab bin Abd al-Wahhab, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, ia juga terpengaruh pemikiran-pemikiran sufistik al-Ghazali. Berdasarkan sumber dari K.R.H. Hadjid, salah seorang murid KH. Ahmad Dahlan, Masyithoh mengemukakan bahwa, pendiri persyarikatan ini gemar membaca kitab-kitab sufi seperti, Ihyâ ‘Ulûm al-Dîn, Bidâyah al-Hidâyah, Kimiyah al-Sa’âdah dan Kitab al-Arba’în fî Ushûl al-Dîn. Dalam uraiannya, Masyithoh menjelaskan:

    “…keakraban kehidupan spiritual yang dekat dengan wilayah tasawuf juga mewarnai kepribadian pendiri gerakan pembaruan dalam Islam ini. Bahkan beberapa penerusnya seperti Ki Bagus Hadikusumo, cukup intens dalam kehidupan wilayah ini (baca: bertasawuf). Dia menekankan pentingnya akhlak luhur dan kesederhanaan dalam hidup. Ia prihatin terhadap krisis akhlak yang melanda umat. Banyak orang mengaku Muslim (KTP-nya Islam), tetapi perilakunya tidak Islami.”

Barangkali, “tajdid” inilah yang membangun kerangka pemikiran Muhammadiyah. Menurut sejarah, Muhammadiyah memberikan dua pengertian terhadap tajdid: yang pertama bermakna pemurnian; sementara yang kedua bermakna pembaruan. Dari segi akidah, Muhammadiyah berusaha memurnikan dirinya dari segala bentuk kesyirikan, namun dari segi sosial kemanusiaan, persyarikatan ini berusaha keras untuk meraih kemajuan-kemajuan (Haedar Nashir 2010: 8-9). Karena itulah, dapat dimengerti mengapa gerakan Islam ini menerima konsepsi akhlak di satu sisi, namun di sisi lain menolak istilah sufisme di dalam manhaj pemikirannya.

Kehati-hatian dalam pemurnian dan komitmen untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, membawa Muhammadiyah kepada keputusan yang membersihkan diri dari istilah sufisme atau tasawuf. Di samping di dalam al-Qur’an tidak ada perintah untuk menjadi sufi, di dalam Hadits sebagai satu-satunya sumber informasi kehidupan Nabi, juga tidak terdapat teladan agar supaya pengikut Muhammad berkhidmat kepada sufisme. Cara berpikir yang demikian, secara substansial bukan berarti menolak dimensi sufistik. Justru nilai-nilai sufistik yang mulia seperti akhalq al-karimah, menjadi prinsip hidup yang senantiasa melekat dalam kehidupan Muhammadiyah. Masyithoh menjelaskan bahwa:

    “…ternyata dalam praktik pemimpin dan anggotanya banyak yang mencerminkan dan menekankan pentingnya kehidupan spiritual yang sangat dekat dengan wilayah tasawuf. Keharusan hidup untuk mensucikan jiwa (akhlaq) yang bersumber dari ajaran agama dan berkehendak menaati seluruh perintah Allah berdasarkan Kitab Allah dan Sunnah Rasulullah Saw. serta ‘menyifatkan dirinya dengan sifat-sifat Allah’, merupakan ciri dan perilaku kehidupan tasawuf. Meskipun perilaku seperti itu pada zaman Rasul tidak disebut tasawuf, karena istilah atau laqab (julukan) sufi pada saat itu belum ada. Istilah ini baru muncul pada akhir abad dua atau awal abad tiga Hijriyah.”

Sekali lagi, pemurnian inilah yang membawa Muhammadiyah kepada pemikiran sufistik akhlaki, sufistik Sunni atau sufistik syariati. Namun, mengenai tajdid yang bermakna pembaruan, justru memberikan wajah lain yang lebih menarik perhatian. Inilah yang menjadikan para sarjana harus memberi pengertian lebih dari sekedar sufisme akhlaki bagi Muhammadiyah. Misalnya Kuntowijoyo menegaskan bahwa, transformasi teologi al-Ma’un menjadi amal usaha, mustahil hanya karena sekedar ketaatan terhadap tekstualitas kitab Suci. Artinya, konsepsi al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-Sunnah melampaui paham keagamaan yang bersifat skripturalisme. Unsur transformatif dalam Muhammadiyah, sangat masuk akal bila dipandang melalui penelusuran dimensi sufistik tersebut. Dengan demikian, apakah sufisme Muhammadiyah termasuk dalam tipologi sufisme yang baru? Penting kiranya mendiskusikan konsepsi neo-sufisme yang kemungkinan melekat di dalam Muhammadiyah.

Neo-Sufisme Muhammadiyah
Sebenarnya, istilah neo-sufisme merupakan pengertian para sarjana yang menimbang Islam fundamentalis, yang mengapresiasi nilai-nilai sufistik. Dengan istilah ini, Fazlur Rahman menunjuk pada mereka yang condong kepada pemikiran Ibn Taimiyah dan muridnya, Ibn al-Qayyim (Fazlur Rahman, 1984: 79). Keduanya, memiliki orientasi purifikasi keagamaan (akidah) yang kuat. Alih-alih mengafirmasi sufisme, namun mereka terikat erat dengan pelbagai aturan syariat, sebagai alat baku untuk menentukan kebenaran otentik suatu agama. Kejadian ini memang perlu dimaklumi bila melihat konteks sosio-politik saat itu. Persoalannya, ketika ekspansi modernisme yang genap disandingkan dengan kolonialisme dan imperialisme dunia Barat terhadap dunia Timur, khususnya negara-negara Muslim, maka langkah revivalisme merupakan pilihan rasional yang paling masuk akal oleh beberapa gerakan dan pemikiran Islam yang berpengaruh di dunia. Kembali kepada unsur agama yang paling otentik, adalah obat mujarab untuk menantang, melawan dan memukul balik pelbagai doktrin dan pemikiran para penjajah (Muhammad Sirozi, 2005: 81-120).

Lebih dari sekedar fundamentalisme agama, Fazlur Rahman memberikan pandangan yang lebih progresif mengenai neo-sufisme. Profesor studi Islam dari Universitas Chicago ini menjelaskan bahwa, neo-sufisme adalah bentuk spiritualisasi moral masyarakat secara luas (1984: 196-205). Maksudnya, dari pada sufisme menjadi dominasi individual para pecinta Tuhan semata-mata, sementara tanpa memikirkan pengaruh agama terhadap perubahan sosial secara umum, maka pembaruan sufisme (reformed sufism), penting kiranya diupayakan dalam rangka menyelaraskan visi dan misi yang sesungguhnya dari kitab suci. Ibn al-Qayyim pernah melontarkan kritik yang pedas terhadap praktik sufisme, yang asyik masyuk dengan pengalaman ekstase mencintai Tuhan, sementara mereka melupakan pelbagai aspek peribadatan yang digariskan oleh hukum syariat, terlebih persoalan sosial kemanusiaan yang memerlukan sumbangsih besar dari orang-orang Muslim yang seharusnya peduli. Ia menandaskan bahwa, “…ketika para sufi begitu hanyut dalam cinta Ilahiahnya, sementara ia melupakan kemanusiaan dan beribadah kepada Allah, karena begitu menikmati cinta untuk kepentingannya sendiri, maka tidak ada bedanya dengan kecintaan terhadap manusia.” Setali tiga uang, Ibn Taimiyyah mengajukan kritik bahwa, “Mencurahkan dirinya kepada Tuhan secara eksklusif, itu sama saja dengan memberikan kesempatan kepada iblis untuk datang mendiami pikiran kosongnya secara bebas, atas apa yang dilakukannya.” (Fazlur Rahman, 2003: 108-109).

Dari sini jelas bahwa, sebetulnya istilah neo-sufisme memang datang dari Fazlur Rahman sendiri, namun ia secara jujur mengungkapkan bahwa dirinya terinspirasi dari Kitab al-Istiqama karya Ibn Taimiyyah. Dalam literatur tersebut, ulama’ ortodoks Arab ini mengajukan istilah al-kalam al-muhdats dan al-tasawuf al-muhdats, untuk menunjuk konsep akidah yang benar (neo-teologi) dan tasawuf yang benar (neo-sufisme) (Fazlur Rahman, 2003: catatan dari hal 133). Sekali lagi, dalam konsep neo-sufisme ini ditegaskan beberapa hal, yaitu: keterikatan terhadap syariah (puritanisme); spiritualisme yang tidak bersifat individual; dan mengandung unsur sosialisme yang alamiah. Melalui peneguhan konsepsional ini, terdapat beberapa konsekuensi terhadap sufisme yang sebelumnya. Konsekuensi ini misalnya, menyangkut persoalan tarekat, eksklusivitas dan keberadaan mursyid atau pemilik otoritas spiritual. Ahmad Najib Burhani mengelaborasi lebih jauh konsekuensi ini dalam konteks masyarakat yang lebih maju bahwa, neo-sufisme (seperti yang dicirikan oleh Fazlur Rahman) yang berkembang di masyarakat, sama sekali tidak mengenal tarekat, bersifat sangat terbuka atau inklusif, tidak memerlukan guru spiritual, didominasi kaum terpelajar dan diikuti oleh kelas menengah, baik secara ekonomi dan intelektual (Najib Burhani, 2001: 13).

Dari pandangan-pandangan ilmiah mengenai neo-sufisme, patut diajukan pertanyaan bahwa, apakah mungkin Muhammadiyah juga mengandung dan mempraktikkan diskursus yang serupa? Menilik hasil penelitian yang dilakukan oleh Abdul Munir Mulkhan, yang berjudul, “Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan” (2000), sesungguhnya memberikan gambaran jelas kepada kita bahwa, Muhammadiyah sepenuhnya memiliki kecocokan atas pelbagai konsep dan syarat-syarat yang diajukan oleh para sarjana mengenai neo-sufisme. Secara individual, KH. Ahmad Dahlan memiliki kesalehan batin yang khas seperti yang dimiliki oleh para Sufi, sehingga memunculkan diskusi tentang hati suci dan akal suci (Munir Mulkhan, 2000: 73-75). Berjalan beriringan dengan hal tersebut, Islam murni sebagai dasar, tetap menjadi landasan utama dalam ber-Muhammadiyah. Itulah mengapa kemudian muncul istilah “sufitisasi pemurnian Islam” (2000: 221-236). Di samping itu, praksis sosial kemanusiaan merupakan ciri khas yang tidak bisa dilepaskan dalam keseharian organisasi Islam ini.

Pendek kata, menurut refleksi Khozin, sebenarnya neo-sufisme Muhammadiyah merupakan state of mind, yang menandai adanya gerak reflektif keagamaan, dari kepekaan teologis menuju kepekaan sosial (Khozin, 2004: 15-20). Dengan demikian, yang memungkinkan adanya “neo-sufisme Muhammadiyah” adalah: pertama, mengapresiasi pelbagai konsepsi spiritual dan akhlak dalam sufisme, kendati tanpa tarekat dan mursyid; kedua, tetap berpijak pada hukum syariat yang bergerak menuju otentisasi (purifikasi); ketiga, pemberlakuan syariat Islam tidak menghapuskan dimensi spiritual agama, dengan kata lain terjadi sufitisasi pemurnian Islam atau spiritualisasi syariat; keempat, manifestasi teologis yang dimiliki berupa praksis sosial kemanusiaan. Di titik inilah Muhammadiyah layak disebut mengafirmasi pelbagai dimensi tasawuf. Namun berbeda dengan tasawuf pada umumnya, sehingga atas konsepsi neo-sufisme yang dirumuskan oleh para sarjana, sepenuhnya telah menjadi pandangan hidup yang menyatu dalam keberlangsungan hidup Muhammadiyah.

Demikianlah prakiraan ilmiah mengenai diagnosa dimensi neo-sufisme di dalam tubuh institusi sosial keagamaan Muhammadiyah. Betapapun secara organisasional atau secara fiqih, banyak kalangan menilai bahwa Muhammadiyah “anti-tasawuf” atau bahkan menggugat dan menghujat sufisme, secara substansial-teoretik, Muhammadiyah sangat erat dengan konsep yang essensial di dalam agama Islam. Hasil diagnosa yang menyebutkan bahwa, Muhammadiyah bertasawuf dengan model baru (neo-sufisme), merupakan pelengkap, penjelas, bantahan dan bahan dialog lebih lanjut di hadapan mimbar akademik yang kerap menyebut bahwa Muhammadiyah adalah gerakan puritan, anti-tasawuf dan konservatif an sich. Semoga pertimbangan sederhana ini bisa menjadi masukan bagi para sarjana pengkaji Muhammadiyah.[]

Hasnan Bachtiar adalah Peneliti Filsafat di Pusat Studi Islam dan Filsafat, Universitas Muhammadiyah Malang dan Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah

Bibliografi
Burhani, Ahmad Najib, “Ketika Muhammadiyah Melirik Tasawuf,” Jurnal Media Inovasi, No. 1. TH. XII/2002., h. 28-29.

Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, Peringatan Congres Moehammadijah ke-XXI, Yogyakarta: Hoofdbestuur Moehammadijah Hindia-Timoer, 1932.

Jarir, Ibnu, “Tasawuf di Kalangan Muhammadiyah” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.

Khozin, Refleksi Keberagamaan dari Kepekaan Teologis menuju Kepekaan Sosial, Malang: UMM Press, 2004.

Masyitoh Chusnan, “Meneropong Wajah Tasawuf dalam Muhammadiyah,” http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.

Mitsuo Nakamura, “Sufi Elements in Muhammadiyah? Notes from Field Observation”, Prisma Vol. 9, No. 8, (Jakarta: LP3ES, 1980).

Mulkhan, Abdul Munir, Neo-Sufisme dan Pudarnya Fundamentalisme di Pedesaan, Yogyakarta: UII Press, 2000.

Muttaqin, Ahmad, “Muhammadiyah dan Sufisme” (2009) http://muhammadiyahstudies.blogspot.com diakses pada 19 Agustus 2014.

Nakamura, Mitsuo, “Professor Haji (Abdul) Kahar Muzakkir and the Development of the Muslim Reformist Movement in Indonesia,” in B. Anderson and M. Slamet, (eds.) Religion And Social Ethos In Indonesia, Melbourne, 1977.

Nakamura, Mitsuo, “The Reformist Ideology of Muhammadiyah,” in Fox, James J., Indonesia, the Making of a Culture, Indonesia, Australian perspectives, v. 1. Canberra: Research School of Pacific Studies, Australian National University, 1980.

Nasution, Harun, Falsafat dan Misticisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.

Pasha, Musthofa Kamal dan Chusnan Jusuf, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam, Yogyakarta: Majelis Pustaka Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 1977.

Pengoroes Besar Moehammadijah, Verslag Moehammadijah di Hindia-Timoer, Tahun ke X, Djokjakarta: Pengoroes Besar Moehammadijah, 1923.

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The Chicago University Press, 1984.

Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism,  Oxford: Oneworld, 2003.

Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik dalam Islam, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

Sirozi, Muhammad, “The Intellectual Roots of Radical Islam in Indonesia,” The Muslim World, Vol. 95 (Januari 2005), h. 81-120.

Back

- See more at: http://irfront.net/post/opinion-features/mendiagnosa-neo-sufisme-muhammadiyah/#sthash.TX3nNYD2.dpuf

Muhammadiyah Pesisir*

Oleh Moh. Habib Asyhad

Perkembangan Muhammadiyah Jawa Timur
Sesuatu hal yang sangat kontradiktif ketika membicarakan perkembangan Muhammadiyah di Jawa Timur. Hal ini dikarenakan selama ini dalam frame masyarakat luas bahwa daerah Jawa Timur selalu identik dengan kanton-kantong penyebaran Nahdotul Ulama (NU) yang secara subtantive sangat berlawanan dengan karakter Muhammadiyah sebagai organisasi sosial kemasyarakatan berbasis agama. Akan tetapi, belum banyak yang faham bahwa Muhammdiyah yang dirasakan sekarang tidak lain dan tidak bukan karena pengaruh kuat dari tradisi pesisir Jawa Timur, yang diwakili oleh KH. Mas Mansur.

Muhammadiyah pada awal berdiri dan perkembangannya adalah representasi dari Islam Jawa yang telah berkembang jauh hari pada masa kekuasaan kerajaan Islam Mataram di Yogyakarta. Ke-Jawa-an Muhammadiyah dapat dilihat dari beberapa unsur yang menggambarkan bagaimana corak Muhammadiyah pada awal berdirinya[1]. Kalau masih ada yang ingat dengan lambang Muktamar Muhammadiyah di Solo, pasti akan sepakat dengan pernyataan ini. Bahkan dalam salah satu peraturannya adalah dianjurkannya pemakaian busana tradisional masing-masing peserta dalam perhelatan Muktamar Solo itu.

Untuk membahas permasalahan pada bab ini akan dimulai secara perlahan-lahan dari perkembangan Muhammadiyah secara umum. Setelah itu baru secara urut akan dibahas mengenai kapan Muhammadiyah berkembang di Jawa Timur, kemudian di Kabupaten Lamongan dan akhirnya akan dipungkasi dengan masuk dan berkembangnya Muhammadiyah di Paciran.

Muhammadiyah Awal: Muhammadiyah Keraton
Ahmad Najib Burhani dalam pengantar bukunya, Muhammadiyah Jawa, mengutip kata-kata  Julian Pitt-Rivers yang dia anggap mendukung tesis dan pandangannya ketika melihat perkembangan Muhammadiyah di awal-awal berdirinya; “You cannot be a Brahmin in the English countryside”. Najib menegaskan betapa mustahilnya Muhammadiyah melepaskan diri dari kebudayaan Jawa[2]. Meski sering disebut sebagai gerakan puritaniasisi Islam di Indonesia, fakta berbicara bahwa Muhammadiyah lahir di sebuah tempat yang menjadi bagian integral dengan Keraton Yogyakarta, Kauman, yang secara struktural maupun kultural akan berafiliasi dengan apapun yang menjadi ciri keraton itu sendiri, baik langsung ataupun tidak langsung, salah satunya adalah budaya Jawa[3].

Gagasan awal pendirian Muhammadiyah juga dia peroleh ketika masih aktif sebagai anggota Boedi Oetomo (BO) yang notabene adalah sebuah organisi politik yang banyak melibatkan bangsawan-bangsawan Jawa di dalamnya[4]. Namun demikian, Muhammadiyah adalah Muhammadiyah, sebuah gerakan pembaharuan yang bergerak di bidang keagamaan, yang pada jamannya juga sangat gigih bersama-sama dalam upaya mencapai cita-cita bersama; Kemerdekaan Indonesia yang utuh.
Setelah banyak mendapat masukan dari beberapa rekannya yang ada di BO, M. Darwis (nama kecil Ahmad Dahlan) memutuskan untuk mendirikan sebuah perserikatan yang dia beri nama Muhamamdiyah. Sesuai dengan artinya, Darwis muda berharap organisisi ini dapat menjadi sebuah alternatif gerakan nasional, dengan cara penataan moral individu sesuai dengan sifat-sifat Nabi Muhammad.

Kiai Haji Ahmad Dahlan, dia yang mempunyai gagasan pertama ikhwal pendirian Muhammadiyah, meskipun demikian tidak bisa dinafikan sumbangsih rekan-rekannya yang lain, baik itu sesama abdi dalem atau yang aktif di pergerakan Boedi Oetomo (BO). Ahmad Dahlan lahir pada 1868 di Kauman, yang masuk dalam lingkungan Keraton Yogyakarta. Nama aslinya adalah Muhammad Darwis. Ayahnya adalah seorang ketib[5], yaitu seorang abdi dalem yang ditugaskan untuk mengurusi masalah keagamaan di lingkungan keraton.

Sebagai seorang anak ketib pendidikan Dahlan kecil tidak jauh dari corak pendidikan agama yang langsung diajarkan oleh ayahnya. Selain itu, Dahlan juga menimba ilmu, baik agama atau umum, kepada guru-guru lain. Tahun 1890, Dahlan dikirim ayahnya ke Mekah. Selain untuk mendapat gelar Haji, dikirimnya Dahlan ke Mekah adalah untuk memperdalam kemampuan ilmu agamanya. Ketika di Mekah inilah dia mendapat nama Ahmad Dahlan oleh soerang guru agamanya, yaitu Sayyid Bakri Syaththa

Alasan pemberian nama Ahmad Dahlan oleh gurunya ini adalah sebagai bentuk penghormatan kepada seorang tokoh besar madzhab Syafi’i di Mekah, Ahmad ibn Zaini Dahlan[6]. Setelah pulang dari Mekah, Dahlan memutuskan untuk bergabung dengan BO yang kebanyakan anggotanya adalah dari golongan priyayi Jawa. Orang yang pertama kali memperkenalkan BO kepada Ahmad Dahlan adalah Mas Djojosumarto, yang kebetulan mempunyai famili di Kauman dan sering berkungjung ke sana.

Para penulis biografi Ahmad Dahlan berpendapat bahwa masuknya ke BO dilatari oleh keinginannya untuk memasukkan ajaran dan paham Islam ke beberapa anggota BO. Ini dikarenakan kebanyakan anggota BO adalah muslim-nominal, yang banyak terdidik dengan gaya pendidikan Belanda yang berbau Eropa, sehingga kebanyakan tidak banyak faham mengenai ilmu agama, dan yang paling parah adalah kecenderungan mengarah ke anti-agama.

Disamping alasan itu semua, Ahmad Dahlan merasa nyaman dengan organisasi ini. Ia merasa bahwa BO adalah organisasi yang bisa ia dukung dengan sepenuh hati[7]. Komintmennya sebagai anggota dia buktikan meskipun dia sudah punya Muhamadiyah sebagai kendaraan Organisasinya. Hal ini dikarenakan oleh tujuan, karateristik dan lingkungan di BO sangat kondusif. Apalagi BO sendiri adalah pendukung utama pembentukan Muhammadiyah.

Tanggal 18 November 1912 adalah hari paling bersejarah buat Muhammadiyah. Hari ini ditandai dengan dikirimnya sebuah surat permintaan kepada pemerintah untuk meminta izin pendirian sebuah gerakan baru. Keputusan ini dilakukan Ahmad Dahlan setelah melakukan diskusi panjang dengan teman-temannya yang ada di BO, terutama Mas Budihardjo dan Raden Dwijosuwojo.

Akhirnya untuk memastikan bahwa Muhammadiyah sah dan diakui oleh pemerintah maka harus ada surat formal kepada pemerintah. Permohonan tidak semudah yang diharapkan, dikarenakan waktu itu pemerintah Belanda terkenal sangat sulit memberi izin pendirian gerakan baru. Akan tetapi, karena ada tujuh dari sembilan anggota awal Muhammadiyah awal adalah aktifis di BO, maka jalan untuk mendapatkan izin relatif lebih mudah. Akhirnya dengan surat izin pemerintah No. 40 tahun 16 Agustus 1920, Muhammadiyah bisa menyebarkan Muhammadiyah ke luar Yogyakarta.[8]
Sebagai gerakan yang sah, Muhammadiyah menyerahkan draf anggaran dasarnya sebagai bagian permohonan pengakuan hukum yang diajukan kepada pemerintah. Anggaran dasar yang paling awal menyebutkan bahwa tujuan Muhammadiyah adalah:

1. Menyebarkan pengajaran Kanjeng Nabi Muhammad saw. kepada penduduk bumiputra di dalam residensi Yogyakarta, yang pada tahun 1921 dirubah menjadi meliputi wilayah Hindia Belanda.
2. Memajukan hal agama kepada anggota-anggotanya.[9]

Oleh sebab itu, dalam upayanya mewujudkan cita-cita yang termaktub dalam anggaran dasar ini, Muhammadiyah bermaksud melakukan langkah-langkah berikut:

1. Mendirikan sekolah-sekolah sendiri, agama dan pengetahuan umum secara serentek diajarkan.
2. Menyelenggarakan pengajian ajaran Islam di sekolah pemerintah, swasta dan luar sekolah.
3. Mendirikan langgar dan masjid.
4. Menerbitkan dan membantu penerbitan buku-buku, surat-surat, selebaran, brosur, dan koran yang berisi soal-soal agama[10].

Secara singkat anggaran dasar yang dibuat ini terlihat masih sangat sederhana. Tidak seperti halnya anggaran-anggaran dasar pada umumnya, anggaran dasar ini tidak memuat jawaban mengapa Muhammadiyah didirikan, apa faktor-faktor yang mendukung dan mendasari pendiriannya, dan apa yang mendorong Dahlan untuk punya gagasan mendirikan Muhammadiyah. Belum diketahui juga apa alasan pembentukan anggaran dasar yang sangat sederhana ini. Kemungkinan, hal ini dikarenakan begitu mendesaknya kebutuhan akan organisasi ini, dan tidak sempat untuk merumuskan anggaran dasar yang begitu detail dan terperinci.

Muhammadiyah Minang: Paradigma Baru
Pada awal-awal perkembangannya, Muhammadiyah belum begitu tampak menjadi gerakan purifikasi Islam yang masif.  Kongres Muhammadiyah ke-13 di Solo misalnya, brosur yang dipakai sebagai publikasi terkesan sangat Jawa sekali. Di dalam brosur itu digambarkan sesosok lelaki yang sangat Jawa dengan blangkon dan keris terselip di balik punggungnya. Bahkan dalam satu anjuran kepada peserta kongres adalah penggunaan pakaian tradisional kepada peserta yang laki-laki.

Muhammadiyah benar-benar menunjukkan bahwa dirinya adalah gerakan puritan Islam ketika dibentuk majelis tarjih pada 1927 dan dilangsungkannya kongres Muhammadiyah yang ke-19 di Bukittinggi, Sumatra Barat, tahun 1930, selain itu adalah penentuan sikap Muhammadiyah terhadap identitas Jawa. Ketiga hal itu menjadi faktor internal pergeseran watak Muhammadiyah yang begitu kentara, selain juga ada beberapa faktor eksternal. Lebih jauh ke belakang, faktor yang berpengaruh adalah masuknya beberapa tokoh gerakan modernis dari, Minangkabau, Sumatra Barat dan Surabaya.
Pergesekan golongan Islam Modernis dan golongan adat di Minangkabau telah berlangsung cukup lama. Salah satu contohnya adalah terjadinya perang Padri, yang melibatkan Islam modernis dengan kaum adat.[11] Selanjutnya gerakan golongan Islam Modernis Minangkabau dapat dilacak dari sosok Haji Abdul Karim Amrulloh atau mashur dengan sebutan Haji Rasul, Haji Abdullah Ahmad dan Syekh Jambek.

Haji Rasul, yang notabene ayah dari Hamka, membawa Muhammadiyah ke Minang sekitar tahun 1925 sebagai alat untuk melawan hegemoni komunis yang telah mengusirnya dari Sumatra Thowalib, Padang Panjang, dan menyerangnya secara pribadi.[12] Tahun 1926 Muhammadiyah Minang berkembang pesat oleh karena PKI dan komunis mendapat tekanan akibat “tudingan” melakukan pemberontakan di Madiun pada 1926. Tidak hanya mereka dari kaum mudo saja yang menjadi anggota Muhammadiyah Sumatera Barat, akan tetapi beberapa orang dari kaum tuo  juga.[13]
Secara umum, Muhammadiyah di Minangkabau sangat berbeda dengan Muhammadiyah yang ada di Jawa. Muhammadiyah Minang sangat aktif dalam perhelatan politik Hindia-Belanda dari pada Muhammadiyah Jawa. Keaktifan dan keikutsertaan Muhammadiyah Minangkabau dalam ranah politik disebabkan oleh pendiri dan pelopor Muhammadiyah di Minangkabau. Alfian dalam tulisannya menjelaskan bahwa Hadji Rasul mempunyai cengkraman yang kuat terhadap gerakan di sana, dan karenanya tidak berlebihan untuk menyatakan Haji Rasul sedikit banyak sinonim dengan Muhammadiyah Minangkabau.[14]

Syahdan, Haji Rasul dikenal sebagai ulama puritan sejati. Dakwahnya ditujukan kepada seluruh khalayak untuk membangkitkan kehidupan keagamaan kaum Muslim di Minangkabau, dan mengajak kembali ke ajaran ortodoks Islam, yaitu memurnikan unsur-unsur tidak islami yang ada di tengah-tengah masyarakat Minang. Noer mendiskripsikan wataka Rasul sebagai orang yang keras.[15] Dia mengkritik dan menyerang terhadap semua praktik ibadah yang tidak sejalan dengan pandangan keagamaannya. Apalagi yang bertentangan dengan kaidah-kaidah yang terkandung dalam al-Qur’an dan As-Sunah.

Pada akhirnya pemikiran Haji Rasul yang selama ini dia terapkan di Minangkabau, dibawa ke kongres Muhammadiyah ke sembilanbelas di Bukittinggi, Sumatra Barat. Dalam kongres itu, Rasul dengan tegas menolak usulan salah satu pimpinan pusat Muhammadiyah yang ada di Yogyakarta. Dengan perdebatan yang sengit akhirnya pendapat Haji Rasul dihargai, sampai pada akhirnya Muhammadiyah mengubah pola pikirnya, terutama untuk urusan internal peribadatan.

Dampak Kongres ke-19 inilah yang dirasakan dalam tubuh Muhammadiyah sampai saat ini, dengan mengklaim dirinya dengan gerakan purifikasi Islam. Jelas, Rasul berbeda dengan Dahlan. Dahlan dalam mempraktikan pemikirannya dalam Muhammadiyah cenderung lebih moderat, dengan mengaplikasikan dalil-dalil keagamaan dengan perkembangan era waktu itu.[16] Berbeda dengan Dahlan, Rasul bersukuhkuh terhadap perhatiannya atas ritual-ritual dan kegiatan keagamaan umat Muslim.[17]

Itulah sebabnya, mengapa Alfian dalam bukunya menegaskan bahwa Haji Rasul-lah tokoh sebenarnya purifikasi dan revivalisasi Muhammadiyah, baik itu di Minangkabau ataupun di pusat. Untuk seterusnya pola pikirnya di Muhammadiyah banyak dikembangkan oleh Sutan Mansur, menantunya dan juga tokoh Pimpinan Pusat Muhammadiyah 1953-1959 dan Mas Mansur, ketua Muhammadiyah 1937-1943 yang berasal dari Surabaya, Jawa Timur.

Selain pergesekan di ranah nasional, yang sering disebut sebagai faktor internal pergeseran paradigma Muhammadiyah, gerakan purifikasi sebenarnya ini banyak terpengaruh oleh paham Wahabi yang ada di Timur Tengah, dan berdampak besar terhadap perjalanan Muhammadiyah selanjutnya, dan bahkan sampai saat ini, dan ini menjadi faktor eksternal paling kentara diantara yang lainnya.[18] Paham Muhammadiyah jenis Haji Rasul inilah yang sekarang banyak mengakar dan berkembang di tengah-tengah masyarakat, tak terkecuali daerah Pesisir Jawa Timur dan Lamongan.

Muhammadiyah Bergeser ke Lamongan
Belum banyak pustaka yang membahas terkait keberadaan Muhamadiyah di Jawa Timur, khususnya Surabaya. Meskipun Surabaya jelas-jelas menyumbang salah satu tokohnya dalam dinamika perkembangan Muhammadiyah, akan tetapi tidak lantas menjadikan Muhammadiyah membidik Surabaya sebagai basis gerakannya. Minangkabau disinyalir lebih kondusif untuk perkembangan Muhammadiyah ke depan, selain Yogyakarta. Meskipun demikian, Surabaya pernah dijamah Muhammadiyah pada awal tahun 1920-an.

Sejak disahkannya surat perizinan no. 40 yang diberikan pada 16 Agustus 1920 oleh pemerintah Kolonial Belanda, Muhammadiyah semakin menemukan angin segar untuk mengembangkan sayap dengan meluaskan cabangnya di luar Yogyakarta. Salah satunya adalah Muhammadiyah cabang Surabaya yang resmi berdiri pada tahun 1921. Tokoh-tokoh yang berperan aktif dalam perkembangan Muhammadiyah Jawa Timur adalah Mas Mansur dengan dibantu oleh beberapa tokoh lokal kenamaan seperti Kiai Usman[19], H. Asyhari Rawi, dan H. Ismail.[20]

Selain sebagai tokoh yang berperan dalam perkembangan Muhammadiyah di Jawa Timur, Mas Mansur juga ditunjuk sebagai ketua pertama Muhammadiyah cabang Surabaya yang dibantu oleh orang-orang yang telah disebut para paragraf sebelumnya. Bagi Ahmad Dahlan, berdirinya Muhammadiyah di Surabaya merupakan keberhasilan yang luar biasa, apalagi orang yang memegang adalah Mas Mansur, orang yang begitu besar andilnya terhadap Muhammadiyah. Selanjutnya terjadi efek domino dalam perkembangan Muhammadiyah di Jawa Timur. Tidak lama berselang berdiri Muhammadiyah di Banyuwangi dan Situbondo pada tahun 1922, kemudian Gresik pada 1926 dan tempat-tempat lain di Jawa Timur.[21]

Efek domino ini juga yang membawa Muhammadiyah sampai ke pesisir utara Lamongan, yang waktu itu poros penyebarannya berada di tiga titik; Blimbing, Pangkatrejo dan kota Lamongan sendiri. Khususnya di Blimbing, yang bisa dikatakan sebagai ibukotanya pesisir utara Lamongan, Muhammadiyah mendapat sambutan begitu antusias dari masyarakat.[22] Sejalan dengan itu, masyarakat Blimbing yang dulunya adalah masa Masyumi yang fanatik banyak berpindah ke Muhammadiyah setelah Masyumi resmi dibubarkan oleh pemerintah beberap saat setelah tudingan tindakan sparatis kepada PRRI/Permesta.[23]

Bibit penyebaran Muhammadiyah di Lamongan muncul pertama kali di Kabupaten Lamongan bermula di Blimbing, kecamatan Paciran yang dikembangkan oleh H. Sa’dullah pada 1936. Dalam penyebarannya Sa’dullah dibantu oleh seorang perempuan. Zainab namanya, yang sering disebut dengan Siti Lembah. Sampai saat ini belum banyak pustaka dan keterangan tentang kegiatan perintisan keduanya, kecuali Sa’dullah adalah orang yang sangat komunikatif dalam dakwahnya sehingga mudah mempengaruhi orang di sekitarnya.

Tokoh lain yang mempunyai andil dalam penyebaran Muhamadiyah adalah KH. Mohammad Amin Mustofa. Dalam usia yang relatif masih muda, Amin sudah mengasuh ponpes di Tunggul, sebelah timur Paciran. Sebelum resmi mengajar di ponpes, Amin lebih dulu malang melintang menimba ilmu di pelbagai pesantren yang tersebar di Jawa Timur, seperti Tebuireng, Termas, Ngeloh Kediri dan Maskumambang di Gresik.

Setelah merasa mendapatkan massa yang signifikan, Muhammadiyah berupaya meluaskan dakwahnya ke tempat lain di Lamongan. Muhammadiyah kemudian beralih agak ke tengah melalui beberapa ulama yang aktif di SI (Sarikat Islam). Melalui SI inilah, gerakan pembaharuan Muhammadiyah lebih cepat dikenal, dimengerti, dan diamalkan oleh sebagian masyarakat. Beberapa nama yang bisa dicatat adalah Sofyan Abdullah di desa Pangkatrejo,[24] Kecamatan Maduran, dan H. Khozin Jalik di kota Lamongan yang saat itu mengajar di sekolah Nahdhotul Ulama (NU) di Lamongan. Ayah Khozin sendiri adalah tokoh NU yang berpengaruh di Lamongan.

Secara organisasi, Muhammadiyah Lamongan resmi berdiri sendiri setelah turunnya SK PP Muhammadiyah No. C-076/D-13, tanggal 11 September 1967. Perlu diketahui, sebelumnya cabang-cabang Muhammadiyah yang ada di Paciran berada di bawah pengawasan PMD Bojonegoro. Ketika resmi menjadi Pimpinan Daerah, Muhammadiyah waktu itu membawahi 5 cabang, yaitu Cabang Lamongan (PP Muhammadiyah No. 1024, 11 Mei 1953), cabang Jatisari/Glagah (PP Muhammadiyah No. 1481, 2 Mei 1961), cabang Babat (PP Muhammadiyah No. 1952, 4 Februari 1962), cabang Pangkatrejo (PP Muhammadiyah No. 1707, 27 Juli 1963), dan cabang Blimbing/Paciran (PP Muhammadiyah No. 1796, 1 Februari 1964).[25]

Setelah mendapat pengesahan dari PP Muhammadiyah, Muhamamdiyah Lamongan semakin mengepakkan sayapnya untuk mengembangkan Muhammadiyah secara organisatoris berdasar pada muktamar dan Musyawarah Wilayah. Muhammadiyah Lamongan pun berkembang dengan pesat. Dengan berkembangnya Muhammadiyah di Lamongan selanjutnya berdampak pada perkembangan Muhammadiyah di Sukodadi, Babat, dan sekitarnya.

Selain daerah yang berdekatan langsung dengan kota Lamongan, Muhammadiyah di kabupaten Lamongan juga berkembang besar di wilayah pesisir Lamongan. Salah satunya adalah Blimbing, Paciran dan Brondong. Untuk Blimbing, dulunya adalah basis Masyumi. Segera setelah masyumi bubar pada 1960, masyarakat Blimbing banyak yang berbondong-bondong masuk dan aktif sebagai anggota Muhammadiyah.

Muhammadiyah cabang Blimbing mengalami perkembangan yang signifikan. Selain sambutan antusias masyarakat setempat, Muhammadiyah Blimbing juga mendapat dukungan dari kalangan ulama setempat. Hal ini dapat dilihat dari struktur kepengurusan yang dipilih pada konferensi cabang Blimbing pada Agustus 1962. Secara aklamasi dipilihlah Kiai Adnan Noer sebagai ketua dan Kiai Ridlwan sebagai wakilnya. Hal ini menunjukkan bahwa kalangan ulama masih mempunyai posisi dan kedudukan yang istimewa di masyarakat Muhammadiyah Blimbing.[26] Selain unsur kiai dan ulama, Muhammadiyah Blimbing juga mendapat dukungan kuat dari pada pedagang. Terbukti dengan dipilihnya H. Umar Fauzi dan H. Sholihin, yang notabenen adalah pedagang, sebagai bendahara Cabang. Selain itu adalah ulama kharismatik K.H. Abdurrahman Syamsuri, yang umum dipanggil Yi Man.[27]

Cabang Blimbing membawahi beberapa ranting, salah satunya adalah ranting Paciran dan ranting Brondong. Dalam perkembangam selanjutnya, berdasarkan intruksi PP Muhammadiyah agar tiap cabang berada di Kota Kecamatan, maka cabang Blimbing dipecah menjadi Cabang Paciran dan Cabang Brondong, dikarenakan waktu itu Paciran dan Brondong adalah ibu kota kecamatan.[28]
Muhammadiya cabang Paciran pertama kali terbentuk sekitar tahun 1967, dan yang menjadi ketua cabang untuk pertama kalinya adalah KH. Abdurrahman Syamsuri dengan sekretarisnya adalah Maryono, yang waktu itu menjadi PNS di tempat yang sama. Surat keputusan pengesahan pendirian cabang ini baru keluar pada 19 Oktober 1977 berdasar SK PP Muhammadiyah nomor M/033/1977. Cabang Paciran membawahi beberapa ranting diantaranya: Kranji, Sendangagung, Sendangdhuwur, Paloh, Dengok, Sumuran, Warulor, Blimbing, Tunggul, Sidodadi, Banjarwati, Tlogosadang, Tepanas, Weru, Paciran, Sidokelar, Drajat, Kandangsemangkon, Kemantren, Sumurgayam dan Sidokumpul.[29] Seperti halnya Muhammadiyah di beberapa tempat, Muhammadiyah Paciran juga mempunyai beberapa amal usaha yang saling berkesinambungan satu dengan yang lainnya, yang akan dijelaskan secara rinci pada bab selanjutnya.

*saya sunting dari bab 3 skripsi saya.

---

[1] Sebagai organisasi dakwah dan sosial, Muhammadiyah secara langsung berinteraksi dengan kenyataan sosio-kultural di Indonesia yang beragam. Dalam sejarah awal perkembangannya, Muhammadiyah sesungguhnya tampil inklusif dan toleran dengan gagasan-gagasan segar di bidang sosial dan kebudayaan. Ibnu Chamim, dkk., Purifikasi dan Reproduksi Budaya di Pantai Utara Jawa Muhammadiyah dan Seni Lokal, (Surakarta: Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2003), hlm.2.

[2] Perumpamaan ini dikutip sebagai landasan bahwa Muhammadiyah akan mengalami kesulitan jika memaksakan dirinya untuk benar-benar mewujudkan cita-cita purifikasi Islam sesuai dengan filsafat Wahabi yang diikutinya. Ahmad Najib Burhani, Muhammadiyah Jawa, (Jakarta: Al-Wasat Publishing House, 2004), hlm.XV.

[3] Ketib berasal dari suku kata bahasa Arab, khataba yang berarti orang yang bercaramah, biasanya masalah agama. Eko Endarmoko, Tesaurus Bahasa Indonesia, (Jakarta: PT. Gramedia bekerja sama dengan PT. Djarum, 2008), hlm. 322.

[4] Ahmad Dahlan tercatat sebagai anggota Boedi Oetomo yang aktif. Di organisasi inilah dia belajar berorganisasi untuk petama kalinya. Dengan dukungan dari beberapa murid dan rekannya di BO dia menggagas berdirinya Muhamadiyah. Nashruddin Anshoriy dan Djunaidi Tjakrawerdaya, Rekam Jejak Dokter Pejuang dan Pelopor Kebangkitan Nasional, (Yogyakarta: LKiS, 2008), hlm. 54.

[5] Dalam tradisi pekerjaan di Keraton Yogyakarta masih mengenal proses pewarisan pekerjaan. Pengangkatan Muhammad Darwis atau Ahmad Dahlan sebagai ketib di keraton Yogyakarta karena menggantikan ayahnya yang sudah sepuh. Tidak hanya ketib, akan tetapi pekerjaan-pekerjaan yang lain, seperti silir (tukang lampu istana), pateh (tukang pembuat teh istana) dan pekerjaan yang lain. Uniknya pemakain nama ini dilekatkan menjadi  nama kampung di Yogyakarta. Moh. Habib Asyhad, “Mari Melebur Bersama (Kampung) Kota”, dalam Ardyan M. Erlangga, dkk., Ruang Kota, (Yogyakarta: Ekspresibuku, 2010), hlm. 100-101.

[6] Ahmad Dahlan hanya setahun di Mekah, namun demikian, dia telah berguru kepada beberapa guru-guru besar yang ada di Mekah. Salah satunya adalah seorang syekh penganut Syafi’i, Sayyid Bakri Syaththa, yang kemudian memberi nama Ahmad Dahlan kepadanya. Ahmad Najib Burhani, op cit, hlm.57.

[7] Karena dukungan itu Ahmad Dahlan rela rumahnya dijadikan sekretariat oleh Boedi Oetomo. Ibid., hlm. 66.

[8] Pada awalnya hanya untuk sekitar Jawa saja, dengan pelbagai usaha akhirnya Muhammadiyah mendapatkan izin untuk menyebarluaskan dakwahnya ke seluruh kepulauan di Indonesia dengan SK pemerintah bertanggal 2 September 1921. Ahmad Najib Burhani, Ibid., hlm.67.

[9]  Untuk melihat lebih detail anggaran dasar Muhammadiyah, baca Mitsuo Nakamura, The Crescent Rises over the Banyan Tree, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993), hlm.47.

[10] Ahmad Najib Burhani, op.cit., hlm. 68.

[11] Benda mengatakan bahwa perang adat dan ulama, kasus padri, dijadikan salah satu upaya pemerintah kolonial untuk menghalau kekuatan Muslim. Terbukti ketika pemerintah kolonial mengirimkan bala bantuan kepada pasukan adat dalam perang Padri. Harry J, Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980), hlm. 38.

[12] Pengaruh komunis sejak semula sudah diukuatirkan akan merusak dan mengakibatkan kemunduran terhadap Sumatera Thawalib. Haji Rasul dan kawan-kawannya berusaha membendung komunis agar tidak memasuki Thawalib. Beberapa tokoh Thawalib yang berhaluan komunis didekati untuk menghentikan agitasi-agitas komunisme, akan tetapi tidak berhasil. Meskipun demikian hal ini tidak membuat Haji Rasul melemah dan putusasa. Pelbagai upaya terus diusahakan, sampai pada akhirnya beberapa murid dan rekannya di Thawalib menjauhi dan perlahan-lahan mulai menyingkirkannya dari Sumatera Thawalib. Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaharauan Pemikiran Islam Kasus Sumatera Thawalib, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995), hlm. 251

[13] Termasuk di dalamnya adalah Syekh Muhammad Zain, pimpinan tariqah di Simabur. Murni Djamal, Dr. H. Abdul Karim Amrullah: Pengaruhnya dalam Gerakan Pembaruan Islam di Minangkabau pada Awal Abab ke-20, (Jakarta: Indonesia-Netherlands Cooperation in Islamic Studies, 2002). Hlm. 94.

[14] Secara karateristik, Ahmad Dahlan dengan Haji Rasul sangat kontradiktif. Dahlan yang dari kecil sudah dikenalkan dengan tradisi Jawa yang penuh dengna unggah-ungguh, sedangkan Haji Rasul sudah terbiasa dengan tradisi Minang yang egaliter. Rasul juga termasuk orang yang sangat keras terhasdap eksistensi masyaratakat adat yang ada di Minang. Belum ditemukan apakah dia pernah bersua dengan Tuanku Imam Bonjol, yang sama dalam berprinsip terkait masyarakat adat. Alfian, Muhammadiyah: The Political Behavior of a Muslim Modernist Organisation Under Dutch Colonialism, (Yogyakarta: Gadjah Mada Unversity Press, 1989), hlm.258

[15] Deliar Noer, Gerakan Islam Modern di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1996), hlm. 45.

[16] Ahmad Najib Burhani, op cit, hlm. 135.

[17] Howard M, Federspiel, “The Muhammadijah: A Study of an Ortodox Islamic Movement in Indonesia”, dalam Indonesia vol. 10, (Cornel Modern Indonesia Project, 1970), hlm. 58.

[18] Mereka yang mengenal pembaharuan di Mesir melihat pula pada Muhammadiyah sebagai jalan untuk menuebarkan pemikiran-pemikiran pembaharuan tersebut di Indonesia, dan oleh sebab itu memberikan bantuannay kepada organisasi ini. Dahlan sendiri sudah mengetahui asas pemikiran Abdul sejak 1912. Deliar Noer, Gerakan Islam Modern di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1996), hlm. 87.

[19] Karena kepiawaiannya sebagai ulama dan cendikia, Kiai Usman diangkat menjadi Ketua Majelis Tarjih Muhammadiyah Jawa Timur periode 1932-1936 yang berkedudukan di Surabaya. Ketika Mas Mansur dikukuhkan sebagai ketua Pengurus Besar Muhammadiyah, dia menggantikan kedudukan Mas Mansur sebagai konsul Muhammadiyah Jawa Timur tahun 1936. Tim Penulis, Siapa dan Siapa 50 Tokoh Muhammadiyah Jawa Timur (Surabaya: Hikmah Press, 2005), hlm. 92.

[20] Ahmad Najib Burhani, op cit, hlm. 137.

[21] Mustakim, Matahari Terbit di Kota Wali, Sejarah Pergerakan Muhammadiyah Gresik 1926-2010, (Gresik: MUHIpress, 2011), hlm. 48.

[22] Fathurrahim Syuhadi, Mengenang Perjuangan Sejarah Muhammadiyah Lamongan 1936-2005 (Surabaya: Java Pustaka Media Utama, 2006), hlm. 13.

[23] Wawancara dengan Bapak Maryono. Pada Rabu 11 Agustus 2010.

[24] Tahun 1940 di Pangkatrejo telah ada kelompok belajar keagamaan yang condong dengan Muhammadiyah yang diasuh oleh Sofyan Abdullah. Selain diasuh oleh guru-guru setempat, kelompok belajar ini juga mendatangkan beberapa guru dari Yogyakarta. Pada tahun 1948 kelompok belajar ini merubah namanya menjadi Madrasah Al Abdaliyah yang menggunakan model klasik. Fatrurrahim Syuhadi, op. cit, hlm. 17.

[25] Farhurrahman Syuhadi, ibid, hlm. 23.

[26] KH. Ahmad Adnan Noer dan KH. Ridlwan Syarqowi adalah teman seangkatan sewaktu belajar di pesantren Maskumambang yang diasuh oleh KH. Amar Faqih. Lihat profil mereka dalam Tim Penulis, Siapa dan Siapa 50 Tokoh Muhammadiyah Jawa Timur (Surabaya: Hikmah Press, 2005).

[27] Baca  KH. Ahmad Adnan Noer, Catatan Kehidupan Pribadi dan Keluarga (manuskrip) dan KH. Ahmad Adnan Noer, Catatan Aneka Warna (manuskrip dimulai dari tahun 1951), dalam Sjamsudduha, Konflik dan Rekonsiliasi NU Muhammadiyah (Surabaya: Bina Ilmu, 1999), hlm. 61-62. Kesemuanya tersimpang di Perpustakaan PW Muhammadiyah Jawa Timur.

[28] Wawancara Bapak Maryono, op cit.

[29] Farhurrahim Syuhadi, op. cit, hlm. 27

Retrieved from: https://ndangcerung.wordpress.com/2011/08/02/muhammadiyah-pesisir/

Nalar Islam NU vs Muhammadiyah

Rabu, 14 Januari 2015

Oleh Aziz Ahmad

Pengantar

Sulitnya mendapatkan buku Nalar Islam Nusantara: Studi Islam ala Muhammadiyah, Al-Irsyad, Persis, dan Nahdhatul Ulama menjadi tantangan tersendiri dalam menyusun tulisan sederhana ini. Untungnya, Saya mendapati sebuah artikel yang cukup menarik karangan Najib Burhani, intelektual muda Muhammadiyah, yang dituangkan majalah Suara Muhammadiyah edisi Januari 2012. Di dalam tulisanya itu Burhani memberikan tantangan kepada generasi Muda Muhammadiyah untuk bangkit dalam merumuskan nalar Muhammadiyah sebagaimana yang telah dan terus dilakukan oleh intelektual muda NU.

Dalam tulisan ini Saya banyak mengambil inspirasi dari buku Jejak Pembaruan Sosial dan Kemanusiaan yang ditulis oleh Abdul Munir Mulkhan. Salah satu tema yang menarik dalam buku yang disusun guna memperingati satu abad kelahiran Muhammadiyah itu adalah mengenai Muhammadiyah sebagai gerakan protestanisme Islam. Mulkhan memberikan analisis yang cukup bagus dalam melihat Muhammadiyah sebagaimana yang dilakukan Max Weber dalam melihat Calvinis, salah satu kelompok Kristen di Barat. Saya kemudian berasumsi bahwa setidaknya apa yang ditulis oleh Mulkhan itulah nalar Islam yang digunakan oleh Muhammadiyah selama ini.

Nalar Islam NU vs Muhammadiyah

Dalam esainya yang berjudul Kritik Nalar Muhammadiyah: Pertanyaan dan Tantangan untuk Angkatan Muda Muhammadiyah, Najib Burhani memberikan ulasan yang menarik tentang angkatan Muda NU yang lebih progresif dalam bidang pemikiran dibandingkan dengan saudaranya, Muhammadiyah. Angkatan muda NU, kata Burhani, dengan penuh percaya diri menyebut diri mereka sebagai Post-Tradisionalis, suatu gerakan pemikiran yang berani melakukan auto kritik terhadap NU sebagaimana yang dilakukan Ahmad Baso dalam NU Studies-nya. Burhani memberikan beberapa alasan kenapa angkatan muda NU mendapatkan kepercayaan diri tersebut:

Pertama, mereka, generasi muda NU, lebih menggandrungi madzhab kritis yang berkembang di Perancis sebagai perlawanan terhadap pemikiran Anglo-Saxon di Amerika. Angkatan muda NU lebih menyukai perdebatan pemikiran dan filsafat daripada pemikiran Anglo-Saxon yang positivis dan formalis. Mereka juga menekankan pada pentingnya realitas empiris baru kemudian dipadukan dengan teks. Sementara di Muhammadiyah lebih dipengaruhi oleh gaya berpikir Weberian yang menekankan pentingnya ide dan teks baru kemudian diterjemahkan ke realitas empiris.

Kedua, kalangan muda NU menemukan piranti baru untuk membaca tradisi secara kritis seperti yang diusulkan Al-Jabiri dan Hasan Hanafi. Dengan piranti itu mereka meyakini bahwa untuk maju tidak harus meninggalkan tradisi, tapi justru berangkat dari tradisi itu.

Ketiga, kepeloporan dan kepemimpinan Gus Dur merupakan hal yang tidak dapat dinafikkan. Dari pemikiran Gus Dur ini mereka kemudian mendengungkan istilah-istilah seperti pribumisasi Islam, Islam Nusantara, dan Islam Indonesia.

Protesnamisme Islam ala Muhammadiyah  

Menurut Mulkhan, gerakan reformasi keagamaan yang dicanangkan Muhammadiyah, pada tingkat tertentu, memiliki kemiripan dengan Reformasi Protestan di Eropa. Beberapa prinsip-prinsip dasar dari kedua gerakan ini yang menjadikan Saya berasumsi bahwa hal itulah yang menjadi dasar nalar Islam Muhammadiyah. Beberapa prinsip tersebut yaitu:

Pertama, Muhammadiyah mengajarkan tentang pentingnya skripturalisme dengan slogannya “kembali ke Al-Quran dan As-Sunnah.” Dengan demikian, Al-Quran dan As-Sunnah diletakkan sebagai sumber utama otoritas dan legitimasi.

Kedua, tidak adanya sistem perantara antara hamba dan Allah. Karena Muhammadiyah muncul di lingkungan budaya Jawa yang sinkretik, maka sistem reformasinya dapat dilihat dari usaha purifikasi Islam dari unsur magis atau yang lebih dikenal dengan TBC (takhayul, bid’ah, dan khurafat).

Ketiga, mendasarkan kehidupan pada kalkulasi rasional dan perilaku hidup asketis di dunia modern. Hal ini dapat dilihat dari konsep tasawuf modern yang dikembangkan oleh Hamka.

Keempat, spirit rasional diyakini sebagai sumber kemajuan. Untuk itu, Muhammadiyah memandang sikap taqlid sebagai sumber kemunduran/kemandegan dan harus diganti dengan tradisi pemikiran rasional dan independen (ijtihad).

Di samping beberapa point di atas, secara umum buku karya Abdul munir Mulkan tersebut mencoba untuk menemukan kembali substansi ajaran Muhammadiyah sebagaimana yang digagas oleh pendirinya, KH. Ahmad Dahlan. Beberapa hal yang Saya dapatkan dari buku itu antara lain spirit Surat Al-Ma’un dan Ali Imron 104 sebagai inspirasi gerakan Muhammadiyah. Dari Al-Ma’un kemudian lahirlah kegiatan dalam bidang sosial kemasyarakatan seperti mendirikan sekolah, rumah sakit, panti asuhan, dan amal kerja Muhammadiyah lainnya. Selain itu, Ahmad Dahlan, jika dibaca dengan kondisi sosial-budaya yang melingkupinya, merupakan pelopor Islam liberal di Indonesia. Beberapa upaya yang dilakukannya merupakan sesuatu yang ganjil bagi masyarakat luas pada saat itu.

Saat ini, Muhammadiyah merupakan gerakan Islam terbesar yang terorganisir secara modern dengan unit kegiatan yang tersebar merata di seluruh kepulauan Indonesia. Adapun kecenderungan Muhammadiyah ke arah Wahabisme dan puritan, Menurut Mulkhan, dimulai sejak tahun 1927, seiring masuknya para lulusan Timur Tengah ke dalam organisasi ini. Pasca Muktamar 2005, sebagian besar anggota Muhammadiyah yang telah disusupi paham-paham impor dari Timur Tengah membentuk organisasi baru seperti PKS, Majlis Mujahidin Indonesia, Hizbut Tahrir Indonesia, dan Front Pembela Islam. Lahirnya organisasi tersebut lantaran mereka kecewa dengan PAN yang tidak menunjukkan gaungnya pada Pemilu 2004.

Pendapat Mulkhan di atas, khususnya terkait dengan kemunculan ormas-ormas Islam tersebut agak berbeda dengan pemahaman Saya selama ini. Yang saya tahu adalah bahwa maraknya ormas Islam beraliran Wahabi akhir-akhir ini sebenarnya sudah bercokol di Indonesia sejak era 1980-an. Hanya saja mereka tidak menunjukkan taringnya lantara sikap represif pemerintah Orde Baru kala itu. Setelah Suharto lengser, maka ormas-ormas tersebut berani tampil di permukaan. Mungkin saja, menurut Saya, selama masa Orde Baru para anggota ormas-ormas itu juga tercatat sebagai anggota Muhammadiyah. Muhammadiyah dijadikan sebagai tempat persembunyian mereka sekaligus menyebarkan paham salafi-wahabi ke dalam tubuh Muhammadiyah.

Dengan begitu, maka gerakan Protestanisme Islam ala Muhammadiyah saat ini lebih ke arah akidah karena kuatnya pengaruh Wahabi di dalamnya. Dalam bidang pemikiran, Muhammadiyah, khususnya generasi mudanya, masih tertinggal dari saudaranya, NU. Hanya dengan kembali ke semangat awal Muhammadiyah sebagaimana yang dilakukan oleh KH. Ahmad Dahlan-lah ormas ini akan menemukan jalan terbaiknya dalam merumuskan nalar Islamnya.

Waallahu a’lam

Sumber bacaan

Abdul Munir Mulkhan, Jejak Pembaruan Sosial dan kemasyarakatan Kiai Ahmad Dahlan. Jakarta: Kompas Gramedia. 2010.

Najib Burhani “Kritik Nalar Muhammadiyah: Pertanyaan dan Tantangan untuk Angkatan Muda Muhammadiyah” dalam Suara Muhammadiyah 21 Januari 2012.

Retrieved from: http://kajianpena.blogspot.com/2015/01/nalar-islam-nu-vs-muhammadiyah.html#more

Muhammadiyah itu NU?

Minggu, 16 Maret 2014

Sebelum buku berjudul ‘Muhammadiyah itu NU’ karya Mochammad Ali Shodiqin itu terbit, saya sudah pernah membaca penjelasan serupa dari blog Muhammadiyah Studies yang di tulis oleh Mas Najib Burhani berjudul “Kitab Fiqh Muhammadiyah Awal” yang di posting 11 Juli 2013. Rujukannya adalah buku “Kitab Fiqh jilid telu” yang terbit tahun 1343 H atau 1924 M. Intinya, dua tulisan tersebut mencoba menjelaskan pandangan Fiqih Muhammadiyah terdahulu yang sama persis dengan NU sekarang. Berikut saya paparkan beberapa kesamaannya, terutama masalah Amaliyah :

Dalam bab wacan shalat lan ma’nane, hal. 25. Bacaan Iftitah Muhammadiyah adalah Kabirowwalhamdulilahi katsiro, bukan Allohumma Baa’id. Hal. 26, Al Fatihahnya juga melafalkan Basmallah secara dhar. Hal. 29 shalawat dalam tahiyat akhir juga menggunakan Sayyidina. Tapi dalam bab pirangane rukune sholat hal. 31-33 di jelaskan shalawat adalah Allohumma sholli ala Muhammad, dan tidak dijelaskan kenapa tidak menggunakan Sayidina.

Di hal. 27, dijelaskan adanya Doa Qunut yang berbunyi Allohummadini. Hal. 57, Muhammadiyah juga khutbah Jum’at sebanyak dua kali. Hal. 40-42 menjelaskan masalah dzikr ba’da sholat yang berisi Istigfar, allohumma antasalam, Subhanallah, Allohu akbar, dan Alhamdulilah sebanyak 33 kali.

Menurut Mas Najib Burhani, Tradisi Fiqh di Muhammadiyah sebelum 1929 memang tidak jauh berbeda dengan NU. Perubahan itu terjadi karena pengaruh Haji Rasul di Sumatera barat yang cukup menentukan corak Fiqh Muhammadiyah. Mas Burhan mengemukakan sebuah adagium : Muhammadiyah lahir di Jogja, tapi secara idiologi dibentuk di Sumatera barat. Apalagi, setelah KH. Mas Mansur mendirikan Majelis Tarjih pada tahun 1928 yang akhirnya membuat satu buku pegangan bernama HPT (Himpunan Putusan Tarjih) yang merumuskan konsep ibadah-amaliyah di Muhammadiyah hingga sekarang ini.

Buku ‘Muhammadiyah itu NU’ mencoba menggali kembali dokumentasi Fiqh yang terlupakan, dengan tujuan membangun kebersamaan/keutuhan ummat Islam di Indonesia. Tapi ada beberapa catatan yang harus kita kaji bersama dalam konteks ini :

Pertama, Muhammadiyah lahir tahun 1912, 14 tahun sebelum NU didirikan. Corak keagamaan Masyarakat Muslim di jawa kala itu memang sudah begitu (mulai dari Qunut, bacaan Iftitah, tahlilan, shalawat, dzikir dan sebagainya) doktrin Fiqiyah sudah cukup mapan. Logikanya, keberadaan doktrin Fiqih tersebut jauh lebih dahulu ketimbang Muhammadiyah dan NU. Maka istilah Muhammadiyah itu NU perlu di kaji secara historis.

NU hanya meneruskan tradisi yang ada. Sejak awal, Masyarakat jawa sudah terbiasa dengan tahlilan, yasinan, sholat subuh dengan Qunut, tarawih 21 rakaat, dan lain-lain. Itulah mengapa, jumlah pengikut/simpatisan NU hingga sekarang jauh lebih banyak dari Muhammadiyah karena doktrin Fiqiyah yang diterapkan NU sudah mapan di Masyarakat. sementara Muhammadiyah kala itu, disebut-sebut sangat kosmopolite.

Kedua, Gerakan awal Muhammadiyah memang tidak terfokus pada doktrin Fiqiyah. KH. Ahmad Dahlan, justru sibuk mengurusi PKO (Penolong kesengsaraan Oemoem) dan fokus pada pendidikan, kesehatan, dan kepedulian terhadap kaum pinggiran (Mustad’afin). Sehingga, pembaharuan dalam periode awal Muhammadiyah lebih pada tafsir sosial kegamaan, karena itu hal yang sangat urgen ketimbang mereformasi pemahaman fiqih.

Konsep Ibadah-Amaliyah Muhammadiyah yang ‘berbeda’ dari kitab Fiqh awal itu baru terlaksana ketika Muhammadiyah di pimpin oleh KH. Ibrahim yang mendirikan Majelis tarjih pada tahun 1928 dan diketuai oleh KH. Mas Mansur. Muhammadiyah adalah gerakan pembaharu (tajdid), maka bila ada upaya untuk merformasi tatanan fiqiyah, adalah hal yang wajar-wajar saja.

Mari kita buat sebuah asumsi. Awalnya KH. Ahmad Dahlan menentang ajaran Islam jawa seperti selametan (7 harian hingga 1.000 harian) bukan atas dasar fiqiyah. Merujuk pada novel sang pencerah, KH. Ahmad Dahlan (yang saat itu masih bernama Darwis) merasa sedih mendengar Ibunya Pono –teman dekatnya—berhutang hanya untuk melaksanakan acara tahlilan. Padahal, kala itu masyarakat jawa sebagian besar miskin. Maka ia mengambil satu pemikiran : “Kenapa Islam itu memberatkan?”

Akhirnya, KH. Ahmad Dahlan mulai menentang berbagai doktrin fiqiyah yang memberatkan ummat. Ia menolak sesaji, tahlilan, hingga mereformasi arah kiblat. Hal itu ia lakukan sebelum mendirikan Muhammadiyah. namun, ketika mendirikan Muhammadiyah, fokus gerakannya tidak terkonsentrasi masalah fiqih ibadah, melainkan tafsir sosial keagamaan terutama QS. Al Maun. Kitab ‘Fiqh jilid telu’ sendiri baru di terbitkan sekitar tahun 1924, satu tahun setelah KH. Ahmad Dahlan wafat, dan dua tahun sebelum NU didirikan.

Ketiga, sebagai organisasi pembaharu, wajar-wajar saja jika Muhammadiyah kemudian melakukan pembaharuan masalah fiqh. Hal ini juga semakin meneguhkan upaya Muhammadiyah sebagai gerakan pembaharu yang fokus di berbagai bidang, tidak hanya gerakan sosial melainkan juga keagamaan. Apalagi, corak keagamaan masyarakat jawa kala itu masih sangat akulturatif dengan budaya hindu-budha.

Berdasarkan statement yang pernah dilontarkan oleh Prof. Yunahar Ilyas, Muhammadiyah bukan Dahlaniyah. Muhammadiyah adalah pengikut Nabi Muhammad, seorang Nabi yang telah melakukan reformasi dari berbagai segi ; agama, budaya, politik, sosial. Bukan pengikut KH. Ahmad Dahlan. KH. Ahmad Dahlan hanyalah pendiri. Justru dengan adanya reformasi fiqiyah tersebut, menunjukkan kedewasaan kader serta pengurus Muhammadiyah. Apalagi, reformasi fiqih tersebut bertujuan untuk melakukan purifikasi (pemurnian) dan menisbahkan pada sumber/dalil yang kuat.

Maka istilah ‘Muhammadiyah itu NU’ yang menjadi judul buku tersebut, agaknya perlu di koreksi. Istilah yang sebenarnya justru mereduksi makna Muhammadiyah sebagai organisasi tajdid (pembaharuan). Apalagi, di Muhammadiyah tidak mengenal istilah pengultusan tokoh, termasuk kepada KH. Ahmad Dahlan selaku pendiri. Bisa saja mengoreksi ulang gerakan Muhammadiyah karena tantangan zaman yang berbeda. apakah Muhammadiyah harus mengikuti ‘kitab fiqh jilid telu’? sementara PP sudah membuat hasil pembaharuan fiqiyah dalam bentuk HPT (Himpunan putusan Tarjih)?.

Upaya untuk mempersatukan Muhammadiyah dan NU tentu tidak harus mencari ‘titik persamaan’. Bisa saja berbeda, namun sebisa mungkin memunculkan kedewasaan dengan memahami dalil/sumber masing-masing. Hingga kini, Muhammadiyah akan tetap adzan shalat jum’at satu kali, shalat subuh tanpa qunut, membaca basamalah dalam surat alfatiha bi sirri, tidak mengenal budaya tahlilan, tidak mengenal budaya dzikir bersama-sama, dan seabrek perbedaan furuiyah lainnya dengan NU yang memang mengokomodir tradisi itu dengan semboyan : Al muhafadzatu ala Qodimis shalih wal-akhdzu bil jadidil aslah.

Keduanya tidak harus sama, bisa berbeda. Hanya saja, antara Muhammadiyah dan NU bisa berjalan dalam rel masing-masing. Tidak harus mencoba mereduksi pemahaman keagamaan salah satu diantara keduanya. Istilah populernya, win win solution. Pemahaman itu harus dibangun dalam semangat kedewasaan, bukan persamaan atau pemaksaan untuk disamakan.

Namun hadirnya buku ini kembali mengingatkan kita semua akan budaya tajdid di Muhammadiyah yang dulu sangat gencar. Lalu bagaimana dengan Muhammadiyah hari ini? agaknya buku ini secara tidak langsung menjadi oto-kritik bagi Muhammadiyah sebagai gerakan pembaharu Islam tertua di Indonesia. Gerakan pembaharuan terjadi ketika ada telaah kritis dan kemerdekaan berfikir (lepas dari budaya taqliq baik dari tokoh tertentu maupun budaya).

Dalam buku yang ditulis Dr. Haedar Nashir berjudul ‘Muhammadiyah Gerakan pembaharuan’, pada halaman 185 tertulis : “Maka kembang bersinarlah agama Islam karena kemerdekaan berfikir. Dan setelah itu, muramlah cahayanya karena kemerdekaan berfikir itu tidak ada lagi. Maka kita berkeyakinan, bahwa kembalinya kebesaran dan kemegahan Islam , sangatlah bergantung pada kembalinya kemerdekaan berfikir, dan kesungguh-sungguhan menggali dan mengorek hikmah agama dari berbagai segi”.

Kutipan diatas diambil dari dokumen resmi Muhammadiyah tahun 1954 ketika Muhammadiyah dipimpin oleh AR Sutan Mansur. Menurut Buya Syafii Maarif, dokumen tersebut sudah dibahas sejak kepemimpinan Ki Bagus Hadi kusumo. Ini berarti, adanya reformasi fiqih tersebut merupakan wujud ‘kebebasan berfikir’ dari segi ibadah-amaliyah yang akhirnya memberikan ruang ‘kebebasan berfikir’ lainnya dan membuat Muhammadiyah semakin besar hingga sekarang.

Muhammadiyah besar bukan dari basis massa, melainkan basis amal usaha yang meliputi ratusan perguruan tinggi, puluhan ribu sekolahan, ratusan rumah sakit dan yang tak kalah penting adalah ribuan jurnal atau buku ilmiah yang berisi pemikiran kritis dan solutif untuk ummat. Jika tidak adanya ‘kemerdekaan berfikir’ dan tetap taqliq pada sesepuh, bagaimana mungkin pencapaian yang fenomenal tersebut akan terjadi? Apalagi kehidupan bersifat dinamis.

Akhirnya, buku ‘Muhammadiyah itu NU’ hanya bisa menjadi informasi tambahan bagi sejarah pembukuan di Muhammadiyah. Karena dari sifat keorganisasian, Muhammadiyah membolehkan adanya pembaharuan baik dari berbagai segi, selama itu dalam rangka meninggikan dan mencitrakan Islam sebenar-benarnya dan Islam yang berkemajuan yang telah lama menjadi jargon gerakan Muhammadiyah.

Semoga, upaya untuk menggaungkan kembali gerakan ‘kebebasan berfikir’ dalam Muhammadiyah bisa terakomodir dengan baik. Agar antara satu kader dengan kader yang lain tidak saling menjustice salah-benar. Kita membutuhkan telaah kritis dari pemikiran kader-kader kita, terutama di jalan persyarikatan yang mulai menapaki abad kedua ini. wallohu’alam. (*)

Malang, 16 maret 2014

*A Fahrizal Aziz

Kabid Riset dan Pengembangan Keilmuan PC IMM Malang 2013-2014

Minority Complex dan Sektarianisme di Tubuh Umat Islam Indonesia

Umat Islam Harus Segera Bangkit
Suara Muhammadiyah, 03/100 - 11-25 Rabiul Akhir 1436 H/ 1-15 Februari 2015, h. 48-49

Ahmad Najib Burhani*

Beberapa kajian telah dilakukan untuk melihat mengapa umat Islam sepertinya selalu kalah di Indonesia. Salah satu temuan dari kajian itu misalnya menyebutkan bahwa umat Islam Indonesia itu merupakan mayoritas dalam jumlah, tapi memiliki mentalitas sebagai minoritas. Istilah yang sering dipakai adalah minority complex. Penyakit minority complex ini tentu biasanya dialami oleh kelompok minoritas. Ini terwujud, misalnya, ketika mereka melihat sesuatu yang unique yang ada pada mereka sebagai suatu penyimpangan atau keanehan. Mereka melihat uniqueness sebagai kelemahan atau bahkan sebagai problem atau masalah. Namun minority complex juga bisa terjadi pada kelompok mayoritas, seperti terjadi pada umat Islam Indonesia yang secara kuantitas mencapai hamper 90 persen dari total penduduknya. Penyakit inilah yang diantaranya yang menyebabkan sebagian umat Islam selalu berpikir tentang ancaman dari kelompok minoritas, hidup dalam bayang-bayang ketakutan, dan sulit berpikir sebagai bangsa atau umat yang besar. Orang yang menderita minority complex ini biasanya akan merasa perlu bantuan kekuasaan untuk bisa memperoleh sesuatu yang semestinya bisa diperoleh tanpa melalui bantuan kekuasaan.

Fenomena ini juga bisa dilihat dengan kajian pos-kolonialisme, bahwa mentalitas atau minority complex sebagai warisan dari masa kolonial. Dalam perspektif ini, apa yang terjadi di Indonesia ini bisa dijelaskan dengan melihat fenomena beberapa negara bekas jajahan negara lain. Meski penjajah telah meninggalkan negeri jajahannya, sifat dan mentalitas sebagai bangsa jajahan masih melekat pada sebagaian rakyat dan kebetulan mereka yang menjadi penguasa juga ingin berperilaku seperti penjajah.

Sikap dan mentalitas seperti itu diciptakan atau ditanamkan oleh penjajah untuk melanggengkan kekuasaannya. Ini misalnya terwujud dalam penamaan inlander kepada pribumi, sebagai bentuk diskriminasi sosial. Pada zaman colonial kelompok openjajah menciptakan tiga kelas yang berbeda, yaitu: kelompok penjajah kulit putih (Europeanen) sebagai kelas sosial tertinggi. Kelopok berikutnya yang menjadi kelompok sosial kelas dua adalah orang Arab, India dan Tionghoa. Istilah yang biasanya dipakai adalah Vreemde Oosterlingen (Timur Asing). Mereka sering menjadi mediator atau broker antara kelas atas penjajah dan kelompok masyarakat kelas tiga yang merupakan pribumi atau inlander.

Dengan sistem kelas sosial ini, maka kelas paling bawah diharapkan terus menghamba kepada orang asing. Sistem kelas ini kemudian ditiru atau dilanjutkan oleh oleh Orde Baru dengan menjadikan kelompok Tionghoa sebagai kelompok pedagang, tidak menjadi aparat pemerintah. Diskriminasi ini diperparah dengan politik Orde Baru yang tidak berpihak kepada umat Islam. Pada awal pemerintahan Orde Baru, umat Islam yang taat sering dianggap sebagai ancaman terhadap negara karena mereka dianggap memiliki loyalitas ganda ke negara dan agama.

Adakah persoalan lain yang membuat kita ketinggalan selain isu minority complex? Tentu ada, diantaranya adalah ketidakmampuan kita berpikir luas, keluar dari bingkai kelompok agama. Kasus yang terjadi di Mesir dan Tunisia menunjukkan bahwa ketika umat Islam mendapat kesempatan memimpin atau mendapat kekuasaan, maka yang pertama kali diurus atau diperhatikan seringkali adalah urusan kelompok agama saja. Ketika Ikhwanul Muslimin memenangkan pemilu di Mesir pasca Arab Spring. Ikhwanul Muslimin mendapat suara terbanyak dan Mohamed Morsi terpilih menjadi presiden. Namun baru satu tahun memimpin, banyak rakyat Mesir yang merasa dikecewakan. Rasa kecewa itu kemudian memberi kesempatan kepada militer untuk melakukan kudeta dengan menggunakan kekuatan rakyat.

Demikian pula halnya yang terjadi di Tunisia dengan Partai Ennahda. Nasibnya memang tak seburuk Ikhwanus Muslimin di Mesir. Partai ini juga lebih terbuka terhadap perbedaan dan pluralitas di masyarakat dengan berusaha merangkul beragam kelompok dan menjembatani berbagai perbedaan. Bahkan banyak yang melihat partai ini jauh lebih baik dari AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi) di Turki. Namun pemerintahan transisi yang dipimpin oleh Moncef Marzuki dari Ennahda Party akhirnya kalah dalam pemilu yang diadakan tiga tahun setelah Arab Spring. Mereka dianggap tak bisa memuaskan harapan berbagai kelompok kepentingan di masyarakat.

Untuk di Indonesia, hal serupa terjadi dengan partai-partai Islam seperti PKS (Partai Keadilan Sejahtera). Ketika orang dari partai ini mendapat mandat menjadi menteri di kementerian tertentu, isu yang berkembang adalah bahwa kementerian itu hanya menjadi sapi perahan. Pejabat dan staf di kementerian itu diganti dengan orang partai atau di-PKS-kan. Benar atau tidaknya isu ini tentu masih perlu dibuktikan. Tapi mencuatnya “skandal sapi” menunjukkan bahwa apa yang selama ini dituduhkan kepada PKS mendapat semacam pembenaran. Tentu saja ini tidak hanya terjadi di PKS, tapi juga partai-partai lain yang berbasiskan Islam semisal PKB (Partai Kebangkitan Bangsa) dan PAN (Partai Amanat Nasional). Jika itu terjadi pada partai yang tak membawa label agama, maka ada sedikit maklum meski tetap saja tak bisa diterima. Namun jika itu terjadi pada partai yang membawa bendera Islam, maka sepertinya dosanya lebih besar.

Cara berpikir sektarian, hanya untuk partai atau kelompok agamanya, ini diantaranya yang membuat Islam kalah atau orang tak percaya dengan partai Islam lagi. Umat Islam ini masih sulit berpikir atau berjuang dengan melepaskan belenggu kelompok. Meminjam bahasa Buya Ahmad Syafii Maarif, mestinya kita sudah membalikkan cara berpikir kita dari “ke-Muhammadiyahan, ke-Indonesiaan, dan kemanusiaan” menuju “kemanusiaan, kebangsaan, dan ke-Muhammadiyahan”. Namun yang terjadi tetap pada pola yang pertama.

Ringkasnya, paling tidak ada dua  persoalan yang sering membuat umat Islam kalah, pertama adalah “minority complex” dan yang kedua adalah cara berpikir sektarian atau kekelompokan.

--oo0oo--

*Peneliti LIPI dan pengelola blog www.muhammadiyahstudies.blogspot.com 

Download file