Potret Ulama Bersahaja

Potret Ulama Bersahaja

Judul Buku: Soal Jawab Yang Ringan-Ringan

Penulis: AR Fakhruddin

Penerbit: Suara Muhammadiyah, Yogyakarta

Cetakan: Tahun 2012

Tebal: xx + 287 halaman

Oleh M. Husnaini

Mahasiswa Program Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Surabaya

Dimuat di Matan, Edisi Februari, 2013

Mendakwahkan Islam yang mudah dicerna lintas kalangan, terutama kalangan awam, jelas bukan upaya sederhana. Dibutuhkan penguasaan materi mendalam sekaligus cara penyampaian elegan. Ada muballig yang fasih melafalkan dalil-dalil agama, tetapi gagal membahasakannya dengan sederhana. Belakangan muncul muballig-muballig yang bisa menyajikan dakwah Islam dengan “meriah”, tetapi materinya justru tidak bertenaga.

Kiai Haji Abdul Rozak Fakhruddin tampaknya mampu melampaui semua kendala di atas. Buku ini merekam jelas bagaimana Pak AR—begitu ia akrab disapa—menghadirkan Islam yang mudah dicerna. Ulama yang mantan Ketua Umum PP Muhammadiyah 1968-1990 ini memang dikenal sebagai ulama yang sederhana. Kenyataan itu sudah menjadi trade mark sejak Pak AR meniti karir sebagai muballig di pelosok Sumatera Selatan hingga dipercaya sebagai Ketua Umum PP Muhammadiyah selama 22 tahun.

Kepribadiannya yang sejuk dan bersahaja membuat dakwahnya mudah diterima. Ketika ditugasi mengisi pengajian di RRI Nusantara II Yogyakarta setiap Selasa dan Sabtu—embrio naskah buku ini—tidak sedikit pemirsa non-Muslim yang tertarik dengan uraian-uraiannya tentang Islam. Seperti sosoknya, dakwah Pak AR memang jauh dari kesan garang, apalagi mudah menyalahkan.

Judul Soal Jawab Yang Ringan-Ringan jangan dipahami bahwa buku ini hanya berisi masalah-masalah ringan. Pemberian judul demikian lebih menggambarkan cara Pak AR dalam membantu umat memecahkan persoalan agama tanpa menambah beban hidup mereka. Tidak disertakannya dalil juga karena Pak AR sangat memahami realita masyarakat Indonesia, khususnya Jawa, yang tingkat keberagamaannya umumnya masih pemula.

Bagi Pak AR, dakwah harus bil hikmah dan biqadri uqulihim (sesuai kadar akal umat). Karena itu, yang pemahaman agamanya menengah atau bahkan sudah pakar, silahkan merujuk dalil-dalil sendiri dalam al-Quran, hadis, dan kitab-kitab karya ulama, semacam Bulughul Maram, Riyadhus Shalihin, Fiqhus Sunnah, Zadul Ma’ad, dan lainnya.

Yang pasti, sebagai ulama besar, Pak AR tidak lantas bersikap ekstrem dan arogan. Perhatikan penggalan kalimat berikut: “Buku ini saya dasarkan atas al-Quran dan hadis shahih. Oleh karenanya, apabila terdapat kekeliruan supaya dibenarkan dengan dasar hadis yang shahih pula …di samping itu, saya tidak berani menetapkan sesuatu dengan hukum tertentu, misalnya wajib, sunnah, dan sebagainya. Tentang hal itu saya serahkan sepenuhnya kepada pembaca” (hal 3).

Sungguh sikap ulama sejati yang jauh dari sikap tinggi hati. Dan itu bukan lips service semata. Menelusuri lembar demi lembar halaman buku ini, saya tidak menemukan satupun kalimat yang menghakimi orang meluncur dari lisan Pak AR, seperti bid’ah, sesat, atau kafir. Pemilihan diksi katanya lembut, susunan kalimatnya enak didengar.

Misalnya, saat menjawab persoalan-persoalan yang “rawan” juga tidak membuat merah telinga. Ketika menanggapi pertanyaan seputar hukum memuliakan kuburan orang tua dengan membangun batu nisan, Pak AR memulai jawaban, “Sesungguhnya saya merasa berat hati menjawab pertanyaan di atas. Rasa berat hati saya itu karena nanti akan dikatakan: Wah kiranya yang tahu tentang agama, tentang hadis, seolah hanya Pak AR saja”…” (hal 45).

Juga ketika menanggapi hukum sedekahan dan tahlilan untuk orang meninggal. Pak AR menulis, “…kalau boleh saya berkata yang sebenarnya, mengadakan sedekahan ketika orang meninggal, kemudian berturut-turut pada hari ketiganya, ketujuhnya, keempat puluhnya, keseratusnya, dan keseribunya, itu bukan berasal dari agama Islam. Jelasnya, Allah tidak memerintahkan, begitu pula Rasulullah SAW…” (hal 55).

Maka pelajaran penting yang dapat diambil dari buku ini adalah seorang muballig, guru, ustad, bahkan kiai harus mampu mengatasi persoalan keseharian umat dengan sikap bijaksana, bahasa yang sederhana, tidak menggurui, apalagi menghakimi dan serba menyalahkan. Sikap terakhir ini jelas tidak akan menyelesaikan masalah. Justru ia akan menambah beban masalah, dan bahkan menghancurkan ukhuwah islamiyah di kalangan umat.

Tentang kekurangan dalam buku ini, seperti adanya kesalahan ketik atau penempatan daftar isi yang kurang pas, tentu tidak bisa dijadikan ukuran untuk menakar kualitas buku ini. Sepanjang mau membaca isinya secara utuh dan tidak meloncat-loncat, akan didapatkan pemahaman yang utuh. Sepantasnya para aktivis dakwah, terutama aktivis Muhammadiyah, membaca buku ini untuk memperkaya diri sehingga bisa mendakwahkan Islam secara mudah dan bersahaja.

Defining Indonesian Islam: An Examination of the Construction of National Islamic Identity of Traditionalist and Modernist Muslims

Burhani, Ahmad Najib. 2013. “Defining Indonesian Islam: An Examination of the Construction of National Islamic Identity of Traditionalist and Modernist Muslims” in Islam in Indonesia: Contrasting Images and Interpretations, edited by Jajat Burhanuddin and C. van Dijk, pp. 25-48 (Amsterdam: Amsterdam University Press and ICAS). Also available at Amazon and IIAS.  

A journalistic report from Newsweek magazine in September 1996 about Islam in Indonesia was entitled ‘Islam with a Smiling Face’. The title is indicative of the image of Islam in the archipelago, which differs from Islam elsewhere in the Muslim world. In general, according to this report, Islam in Indonesia is peaceful, moderate, and shows a positive attitude towards democracy, modernity, plurality, and human rights. This conclusion is echoed by Azyumardi Azra (2010) who emphasises that Islam in Indonesia is different from that in the Middle East due to its distinctive traits, such as its tolerance and moderate views and the fact that it provides a ‘middle way’ (umma wasaṭ) between secularism and Islamism. Such an assessment obviously represents a contemporary positive meaning of the distinctiveness of Islam in Indonesia. Although certain Muslims from other parts of the world possibly object to this exclusive claim, the particularity of Islam in Indonesia in general has been recognised by many scholars.

Early American scholarship on Islam in Indonesia was aware of its distinctiveness. However, in contrast to the current connotation, which generally tends to have a positive meaning, these scholars perceived the distinctiveness of Indonesian Islam in a negative way, particularly in comparison to normative Islam and Islam in its heartland. Indonesian Islam in this context tended to be seen as incomplete or corrupted. Clifford Geertz (1960), for instance, shows his reluctance to categorise the nominal Muslims in Java, who constitute the majority, as Muslims. Instead of calling Islam in Java ‘Javanese Islam', he preferred the term  ‘Religion of Java’, as is reflected in the title of his classical book. Geertz is not alone in perceiving the particularity of Islam in Indonesia in this negative sense. C.L.M. Penders and several other scholars perceive that the majority of Indonesian people could be barely considered Muslims based on the degree of correspondence with, following the terminology from Ernest Gellner (1981), High Islam. Penders recalls that in the beginning, the Javanese and peoples in the Indonesian Archipelago attached themselves to Islam at only one stage higher than a pro forma. And in its progress, Islam was never able to replace traditional Javanese civilisation in its totality. In fact, Islam was only a thin and easily flaking veneer on top of a solid body of traditional beliefs, which consist of a mixture of animism and Hinduism/Buddhism. The core of Javanese ideas and practices remained non-Islamic. The canon law of Islam (sharī‘a) never supplanted adat-law (Penders 1977:236-7).

What can be inferred from these two contrasting perspectives of the same subject? Is the smiling Islam the same as the corrupted Islam? Is the puritan Islam identical to terrorist Islam? From an international security perspective, as a result of the impact of 9/11, Islam seems to be considered benevolent and good when it can stay away from Middle Eastern culture and influences and keeps its distance from scriptural Islam. The closer people are to Islam, the more dangerous they become. The less Islamic a society is, the better it is in terms of the human relationship. However, from an Islamist perspective, which is also the perspective held by Orientalist scholarship, this kind of Islam is not really Islam. Following this argumentation, people often come to the misleading conclusion that Islam in Indonesia is perceived as a benign, peaceful, and friendly Islam because it is impure or corrupted. Another conclusion is that what makes Islam in Indonesia distinct is the fact that it is not authentic.

There are several scholars who attempt to examine the concept of Indonesian Islam as a specific term for the Islam of Indonesia. Michael Laffan (2006), for instance, traces its history back, particularly, to the nineteenth and early twentieth century when the Indonesian Muslim community in Cairo and Mecca were commonly called Jawi Islam, although he admits that the term has been used since the thirteenth century. From his observations, he concludes that Jawi Islam does not constitute a specific form of Islam in terms of identity and authenticity. Jawi Islam simply refers to those who studied in Mecca or Cairo who accidentally came from Southeast Asia and seemed to have an inferior outlook on religiosity and Islamic knowledge compared to those from the rest of Muslim world, including Malaysia (Laffan 2006:18-21). Just like Jawi Islam, the phrase Indonesian Islam does not refer to any specific form of Islam, but rather to the Islam in Indonesia that has been least influenced by foreign cultures. ‘The further back in time we go, the truer, more authentically ‘Indonesian’, the Islam is assumed to be [...] The further back in time we go, the more Indonesia itself fades from view, and the less it is recognizably Islamic at all, being replaced by our scholarly regional conception of Southeast Asia with its inherently polycentric and variegated mandalas’ (Laffan 2006:13).

Different from Laffan, Martin van Bruinessen (1999) explains, although only in passing, that the contemporary demand for the construction of Indonesian Islam is initiated by the pembaruan (renewal) movement, and in particular by some intellectually sophisticated Muslims in Indonesia as a response to globalisation. They consider ‘“Indonesian-ness” as a legitimate dimension of their own Muslim identities’ (Van Bruinessen 1999:170). Unfortunately, Van Bruinessen does not elaborate this concept any further. He only mentions that the acceptance of the Pancasila is a significant element of authentic Indonesian Islam, since it highlights an Indonesian Islamic identity that differs from that in the Middle East. It seems that Van Bruinessen’s intention is to recount that the acceptance of the Pancasila has been used as a symbol of the Islam of Indonesia in order to free itself from a Centrum-periphery dichotomy, which places Indonesia primarily as the recipient of influences from other Muslim countries, particularly centres of Islam such as Mecca and Egypt.

This contribution delineates the construction of Indonesian Islam and analyses the above mentioned contrasting interpretations by taking the position that although there are several points of similarity, the concept of Indonesian Islam has a different meaning in Indonesian traditionalist and modernist Muslim circles. For traditionalist Muslims, the concept reflects the efforts to define what is authentic in Indonesian Islam and is linked with avoiding a blind imitation of foreign influences. Different from the concept of Jawi Islam, Indonesian Islam has consciously been used in this way to refer to a nationally-distinct Islam. In modernist circles, Indonesian Islam is mainly used to solve the problems of the relation between religion and state. To elaborate this position, the author will examine the embryos of the concept by analysing the unification between Islam and Indonesia as proposed by two of the most influential Islamic thinkers in Indonesia: Abdurrahman Wahid, with a traditionalist background, and Nurcholish Madjid, with a modernist one. Although these two scholars do not use the term Indonesian Islam to designate a distinctive form of Islam in Indonesia, through their conceptual thoughts, such as pribumisasi of Islam (indigenisation of Islam) and the idea of integrating Indonesianess and Islamness, they pioneered what is now popularly proclaimed as Indonesian Islam.

Kontekstualisasi Gerakan Tajdid

Oleh M. Husnaini

Mahasiswa Program Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Surabaya

Dimuat di Suara Muhammadiyah, 16-31 Desember 2011

Di tengah perubahan zaman yang demikian cepat, tantangan yang dihadapi Muhammadiyah tidak semakin mudah. Sejak berdiri satu abad silam, Muhammadiyah telah mengukuhkan jati dirinya sebagai gerakan Islam yang melaksanakan dakwah dan tajdid. Dakwah dilakukan dengan mendirikan sistem organisasi yang dinamis dan berkemajuan, dengan berlandaskan al-Quran dan as-Sunnah. Tajdid dilakukan dengan dua cara, yaitu pemurnian (purifikasi) dan pembaruan atau pengembangan (dinamisasi).

Wujud nyata dari gerakan itu sudah tercermin dalam kepeloporan Muhammadiyah dengan mendirikan lembaga pendidikan Islam modern, Penolong Kesengsaraan Oemoem (PKO), panti asuhan, dan mendobrak segala praktik dan pemikiran Islam yang jumud. Namun demikian, sejalan dengan tema yang diusung dalam Muktamar Satu Abad: Gerak Melintasi Zaman, Dakwah dan Tajdid Menuju Peradaban Utama, diperlukan perangkat-perangkat konseptual, epistemologi, serta metodologi konteksual dan multiperspektif agar gerakan tajdid Muhammadiyah dapat masuk ke percaturan dunia kontemporer sembari tetap kokoh dalam jati dirinya yang genuine.

Kontekstualisasi gerakan tajdid semakin niscaya, ketika Muhammadiyah menjadi sebuah gerakan Islam yang memang punya jati diri khusus dan berbeda dari organisasi Islam manapun di dunia. Sebagai gerakan pemurnian, Muhammadiyah berbeda dari gerakan Islam semisal Wahhabi atau Ikhwan al-Muslimin. Modernisme Islam Muhammadiyah juga tidak sama dan sebangun dengan gerakan Islam modernis semacam Persatuan Islam (Persis).

Muhammadiyah bukanlah gerakan Islam bercorak salafiah dan lebih menonjolkan aspek pemurnian an-sich, apalagi sampai menempuh jalur kekerasan. Menurut Prof. Deliar Noer (1996), gerakan Muhammadiyah bersifat toleran. Hal ini bisa dipahami. Sebab, KH. Ahmad Dahlan, dalam pandangan Prof. Robert W Hefner (2001) adalah seorang pemikir Islam moderat, yang berani mengambil modernitas Barat demi kemajuan umat dan dunia Islam.

Tidak heran, Prof. Nurcholish Madjid (1983) pernah menyatakan, Kiai Dahlan adalah sosok pencari kebenaran sejati, yang secara cerdas mampu menangkap makna tersirat tafsir al-Manar, sehingga langkah tajdidnya bersifat break-through (terobosan). Dalam konteks ini, Dr. Haedar Nashir (2006) menegaskan, gerakan Muhammadiyah tidak sekadar meneguhkan dan memurnikan paham agama semata, tetapi juga mampu memajukan kehidupan umat Islam pada khususnya dan umat manusia pada umumnya. Dengan kata lain, Muhammadiyah telah menghadirkan Islam yang murni dan berkemajuan.

Pernyataan-pernyataan tadi bukan isapan jempol. Senyatanya, memang terdapat dialektika pemikiran yang tidak pernah berhenti dalam tubuh Muhammadiyah. Sebagai gerakan Islam yang murni dan berkemajuan, di satu sisi Muhammadiyah terus berupaya mempertahankan keotentikan Islam sesuai al-Quran dan as-Sunnah, lalu mengembangkan ijtihad dan tajdid yang senapas dengan dinamika zaman di sisi lain. Muhammadiyah memang tidak anti-ijtihad, selama itu sesuai dengan jiwa Islam.

Lima Agenda

Di tengah kemajuan teknologi informasi yang membuat manusia hidup dalam an integrated digital network seperti sekarang, paling tidak, ada lima agenda tajdid yang strategis dan patut segera diupayakan. Pertama, tajdid dalam bidang akidah. Yang dimaksud pembaruan akidah di sini tentu bukan memodifikasi akidah Islam, tetapi melenyapkan segala gejala dan praktik syirik. Tidak disangkal, pada manusia modern, syirik kerap tampil dalam kemasan modern pula.

Materialisme, misalnya, adalah syirik dalam kemasan modern. Saat ini, ada kecenderungan seolah-olah materi (iptek, harta, tahta) adalah means everything, sehingga menjadi ukuran keberhasilan dan kegagalan. Oleh pelaku syirik modern, segala yang tampak dan nyata itu diberhalakan, senantiasa dikejar, seraya mengesampingkan nilai-nilai ketuhanan. Inilah yang harus diperbarui, dikikis habis sampai ke akar-akarnya.

Kedua, tajdid dalam bidang teologi. Yang dimaksud teologi di sini bukan ilmu teologi gaya lama, seperti membahas secara bertele-tele dua puluh sifat Allah, dimanakah kedudukan seorang muslim yang melakukan dosa besar, kemakhlukan dan keazalian al-Quran, dan semacamnya. Semua itu bukan berarti tidak penting. Namun, yang lebih penting lagi adalah bagaimana hubungan antara ketuhanan dan kemanusiaan. Jadi, teologi tidak boleh sekadar didiskusikan secara njelimet dan tidak jelas ujung-pangkalnya, tetapi harus dibumikan. Ajaran Islam harus menjadi resep mujarab atas problem kehidupan nyata manusia, berupa eksploitasi, penindasan, dan kemiskinan.

Ketiga, tajdid dalam bidang ilmu pengetahuan. Prof. M. Amin Abdullah pernah menyatakan, umat Islam jangan sampai terkena expired knowledge. Karena itu, kita harus terus meng-update ilmu pengetahuan dan teknologi. Ini sejalan dengan apa yang dikatakan Alvin Toffler (1980), bahwa dalam dunia modern ini ada tiga kekuatan: low level of power itu kekuatan fisik, midlevel of power itu kekuatan ekonomi, sementara high level of power adalah sains dan teknologi.

Jadi, sains dan teknologi adalah kekuatan paling ampuh. Sekarang ada istilah ulama pesantren dan ulama kampus. Dalam upaya meningkatkan sains dan teknologi, tidak ada salahnya mereka yang akrab dengan kitab kuning (al-kutub al-shafra) bekerja sama dengan mereka yang menguasai kitab putih (al-kutub al-baidha).

Keempat, tajdid dalam bidang manajemen organisasi. Kemajuan teknologi informasi telah menjadikan jarak spasial semakin menyempit. Begitu mudahnya orang mendapat informasi dari seluruh penjuru dunia, tanpa menunggu dalam waktu lama. Menurut David Hakken (1999), ruang maya (cyberspace) telah menjadi ruang bertatap pikiran antara komunitas dunia. Karena itu, dalam pemanfaatan ruang maya ini, Muhammadiyah jangan lagi tertinggal oleh organisasi Islam lain. Bukankah Muhammadiyah ini tidak sebatas berorientasi dalam lingkup nasional, tetapi juga internasional. Pemanfaatan ruang maya, selain untuk kepentingan internal, juga sangat berguna untuk melebarkan sayap dakwah ke seluruh warga dunia. Terlebih, sebagai organisasi Islam dengan amal usaha terbesar dan tersukses di dunia, kehadiran Muhammadiyah di ruang maya, jelas akan menjadi bumbu penyedap bagi kehidupan umat manusia di dunia.

Kelima, tajdid dalam bidang etos kerja. Islam ini adalah agama yang mengajarkan orientasi kerja (achievement-orientation). Paham fatalisme atau paham nasib tidak punya tempat dalam Islam. Yang harus disadari, sekarang ini kita telah memasuki era liberalisasi perdagangan antara negara-negara Asia Tenggara. Pada 2020, kita akan memasuki era liberalisasi perdagangan antara negara-negara Asia Pasifik (Indonesia, China, Jepang, Taiwan, Korea, Amerika Serikat, Kanada, Australia, Selandia Baru). Kita benar-benar tidak ingin umat Islam ini rajin shalat lima waktu, berpuasa Ramadan, dan banyak mengaji al-Quran, tetapi disiplin, kerja keras, menghargai waktu, prestasi, dan kejujuran tidak menjadi way of life. Jika itu terjadi, jangan kaget jika nanti umat Islam hanya akan menjadi kuli internasional.

Pembaruan atas lima bidang tadi harus segera dilakukan. Muhammadiyah jangan sampai terjebak pada masalah-masalah kontroversial yang sebenarnya sepele, tetapi kerap melelahkan. Masih banyak agenda lebih besar, strategis, dan faktual ketimbang sibuk mengurus masalah-masalah periferal (pinggiran), apalagi sekadar ritualistik, yang bukan merupakan agenda utama pembaruan Islam menuju peradaban utama.

The Double-Edged Sword of Islamic Reform Movement: Muhammadiyah and the Dilemma of Tajdid within Indonesian Islam

Masdar Hilmy, (IAIN Sunan Ampel Surabaya) masdar.hilmy@gmail.com

Muhammadiyah is an organization that was, and still is, obsessed with how Muslims can achieve modern civilization through the adoption of modern science and technology. One of the motifs behind such an obsession is that Muslims should not left behind the West in advancing modern civilization. Muhammadiyah’s reform was translated at the praxis level by establishing “secular” schools which differ in nature from those of NU’s pesantren. It is thanks to tajdid, an instrumental reasoning, that Muhammadiyah can achieve such a remarkable achievement in Islamic reform. This reform movement, however, can be like a double-edged sword in that on one side Muhammadiyah can swing its reform pendulum into progressive interpretation of Islam. Its purificationist vision contained in the slogan “directly return to the Qur’an and Hadith” can nevertheless lead this organization to regressive interpretation of Islam. In case of the latter tendency, Muhammadiyah can risk its tajdid to be replaced by taklid, a version of religious interpretation dominated by uncritical imitation in understanding Islam. This paper seeks to analyze the extent to which the majority member of Muhammadiyah is struggling with the attempt to deal with the rise of conservative mode of interpretation within the body of this organization.

The 2nd Annual SEA Studies Symposium at the University of Oxford, 9-10 March 2013. http://projectsoutheastasia.com/academic-events/sea-symposium-2013/panels/panel-8

Transmission of Islamic Reform from the United States to Indonesia: Studying Fazlur Rahman’s legacy through the works of Ahmad Syafii Maarif

Burhani, Ahmad Najib. 2013. "Transmission of Islamic Reform from the United States to Indonesia: Studying Fazlur Rahman’s legacy through the works of Ahmad Syafii Maarif". Indonesia and the Malay World, Vol. 41, No. 119: 29-47. 

Abstract
The role of American Muslim scholars, particularly Fazlur Rahman, in Islamic reformism in Indonesia in the latter part of the 20th century though significant was often neglected by scholars. This article intends to study the process of transmission and the implementation of Rahman's Islamic reformism by Ahmad Syafii Maarif. It attempts to answer the following questions: How did Maarif contextualise Islamic reform introduced by Rahman in the socio-cultural context of Indonesia? How did he implement Rahman's ideas and his overriding concern for the ethics of the Qur'an for the solving social problems of Indonesia? Rahman also engaged at discursive and academic levels, while Maarif, when talking about the Qur'an, is more an activist than a scholar. How then does Maarif bridge the difference between hermeneutical theories of the ethics of the Qur'an and social realities? This article analyses the activities and the works of Maarif in three different areas: national and state issues, interfaith relations, and intra-religious relations. The emphasis here is on how Maarif, inspired by Rahman's methodology and perspective, reveals the meaning and significance of the ethics of the Qur'an in dealing with injustice, corruption and exploitation, religious discrimination, and religious radicalism in Indonesia.

Author biographies
Ahmad Najib Burhani is a PhD candidate in Religious Studies at the University of California, Santa Barbara. His academic interests include Islamic movements in Southeast Asia and religious minorities with Islamic origin such as Ahmadiyya, Ismàili, Baha'i Faith, Yazidi, and Druze. Email: najib27@yahoo.com

Available from: http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.108/13639811.2012.750097?journalCode=cimw20

Dr. Moeslim Abdurrahman: Berislam dari Bukhari-Muslim ke Weber-Durkheim

Islamlib.com, 11/08/2003 

Dr. Moeslim Abdurrahman: Berislam dari Bukhari-Muslim ke Weber-Durkheim

Oleh Redaksi 

Orientasi keberagamaan normatif berbeda secara diametris dengan orientasi keberagamaan empiris. Ekspresi religiusitas yang normatif seringkali melupakan fakta sosial yang tidak monolitik, bahkan tidak seideal lukisan dalam kanvas teologis seperti yang tertera dalam kitab suci. Dalam konteks inilah, diperlukan kearifan dan ke-tawadlu-an untuk tidak menghakimi pihak-pihak yang berbeda dengan atas nama keyakinan dan persepsi yang kita anut.

Orientasi keberagamaan normatif berbeda secara diametris dengan orientasi keberagamaan empiris. Ekspresi religiusitas yang normatif seringkali melupakan fakta sosial yang tidak monolitik, bahkan tidak seideal lukisan dalam kanvas teologis seperti yang tertera dalam kitab suci. Dalam konteks inilah, diperlukan kearifan dan ke-tawadlu-an untuk tidak menghakimi pihak-pihak yang berbeda dengan atas nama keyakinan dan persepsi yang kita anut. Berikut petikan wawancara Ulil Abshar-Abdalla dengan Dr. Moeslim Abdurrahman, anggota PP Muhamadiyah dan Direktur Ma’arif Institute for Culture and Humanity, pada Kamis 7 Agustus 2003:

ULIL ABSHAR-ABDALLA: Mas Moeslim, Anda pernah menulis buku berjudul Kang Towil yang bercerita tentang perantauan santri ke kota, lalu berubah menjadi seorang santri modern. Bagaimana agama dikenalkan pada Anda semasa kecil?
MOESLIM ABDURRAHMAN: Saya lahir dari keluarga Muhamadiyah yang hidup sebagai petani di desa, tepatnya di Lamongan. Seperti keluarga lainnya, obsesi keluarga saya adalah agar anaknya mondok di pesantren, lalu pulang paling tidak menjadi kiai kecil di pedesaan. Oleh karena itu, waktu selesai Sekolah Rakyat (SR), saya dikirim orangtua saya ke Pesantren Raudlatul Ilmiyah di Kertosono. Pesantren itu dikenal sebagai pesantren “keras” karena bercorak Wahabi.
Waktu itu terdapat beberapa pesantren —selain pesantren NU di Lasem, Tebuireng dan lain-lain— yang cukup dikenal masyarakat Lamongan. Di kalangan Muhamadiyah, waktu itu yang dikenal adalah pesantren Persis di Bangil, juga Pondok Modern Gontor (sekalipun bukan pesantren NU atau Muhamadiyah, Red), dan pesantren Kiai Salim Akhyar. Yang disebutkan terakhir ini sangat keras dalam hal-hal yang disebut bid’ah, khurafat, tahayul dan lain-lain.
ULIL: Bagaimana dinamika NU dan Muhamadiyah saat itu?
MOESLIM: Semasa saya kecil, pertentangan antara Muhamadiyah dan NU sangat real dirasakan. Artinya, mereka mempertentangkan hal-hal kecil dan sepele hingga menjadi besar.
Ketika di pesantren, saya tekun mengaji kitab untuk menyiapkan diri menjadi kiai di desa bila sudah pulang nanti. Keluarga saya selalu menitip membeli kitab-kitab agama pada mereka yang naik haji. Pada waktu itu, membeli kitab sangat susah. Ketika saya masih nyantri, di rumah sudah dibikinkan madrasah untuk saya kelola nantinya. Harapan orangtua saya, ketika saya pulang, saya mesti mengurus madrasah, dijodohkan dengan seorang gadis, lalu menjadi kiai kecil.
Ada kisah menarik ketika itu. Madrasah saya dibuat dari bahan-bahan yang diambil dari pohon kelapa. Ketika angin kencang bertiup, madrasah itu ambruk. Betapa sedih hati bapak saya yang merupakan tokoh Muhamadiyah di sana. Sementara itu, orang-orang NU yang menjadi musuh Muhamadiyah saat itu, senang bukan main. Mereka menafsirkan itu sebagai pertanda bahwa madrasah yang didirikan oleh kelompok Islam sesat, tidak akan diridlai Allah. Sementara, bapak saya mesti berkampanye untuk meyakinkan bahwa kejadian itu justru harus dibaca lain. Yaitu: kita sedang dicoba Allah, apakah bisa bertahan di jalan yang benar.
Begitulah nuansa konflik antara NU dan Muhamadiyah. Padahal, kalau dicermati lebih lanjut, itu hanya persoalan tukang dan bahan bangunan yang tidak ada hubungan sama sekali dengan takdir Tuhan.
ULIL: Setelah masuk pesantren Kertosono, Anda melanjutkan pendidikan di mana?
MOESLIM: Bagi orang pesantren seperti saya, menjadi mahasiswa merupakan sesuatu yang belum terpikirkan. Pasca-G 30-SKI, organisasi ekstrakurikuler juga menarik. Kita waktu itu melihat anak UII Yogyakarta memakai jaket UII, anggota HMI memakai jaket HMI. Simbol-simbol seperti itu merupakan kebanggaan tersendiri, sebab mereka dulunya adalah musuh-musuh PKI.
Obsesi saya saat itu adalah bagaimana caranya menjadi mahasiswa. Teman-teman saya bisa mendaftar di universitas, karena mereka punya ijazah. Mungkin dulunya mereka pernah sekolah PGA (Pendidikan Guru Agama) atau SGA (Sekolah Guru Agama). Memang ada UII dan universitas yang berada di kabupaten, seperti Universitas Tri Bakti di Kediri.
Akhirnya, saya masuk Fakultas Ilmu Agama, Jurusan Tarbiyah yang didirikan Muhammadiyah di Kediri. Hampir dua tahun saya menjadi mahasiswa mustami’ (pendengar, Red), belum mahasiswa aktif, karena saya tidak punya ijazah setingkat SLTA. Tapi kalau ada ujian, saya mesti ikut. Ketika ujian sarjana muda, saya diwajibkan menyetor ijazah SLTA. Lantas saya ikut ujian persamaan Aliyah agar bisa ikut ujian BA (sarjana muda). Setelah ujian BA, saya merasa berbeda dengan teman-teman dari pesantren, karena saya sudah punya gelar akademik. Pada waktu itu, gelar akademik masih sangat langka dan menjadi status sosial tersendiri yang bukan main gengsinya.
ULIL: Apakah ada perbedaan signifikan antara perspektif keagamaan Anda saat masih di pesantren dengan perguruan tinggi?
MOESLIM: Oh, sangat signifikan. Waktu di pesantren, saya masih merasa sebagai subkultur masyarakat pedesaan yang agraris. Intinya, saat itu saya mencari agama yang lebih menguatkan iman dan spiritualitas saya dan sangat sedikit bersentuhan dengan akal pikiran. Tak ada pemikiran Islam. Yang ada olah rohani, olah iman atau mencari iman yang lebih otentik dalam pengertian seperti itu.
Ketika mahasiswa, saya menemukan pengalaman Islam yang lain; agak akademik. Itu mencerminkan sebuah pengalaman Islam kota yang sudah memakai jaket dan aksesori lainnya. Waktu pulang kampung, saya disuruh khutbah Idul Fitri. Saya banyak sekali membuat kutipan, bukan saja dari kitab Bukhari dan Muslim, tapi juga istilah-istilah yang agak baru. Misalnya, istilah “ukhuwah islamiyah” saya ganti dengan istilah “integrasi umat”, supaya kelihatan lebih moderen.
Saya yakin, para keluarga dan pendengar terkagum-kagum, meski mereka tidak terlalu paham dengan apa yang saya khutbahkan. Tapi mereka bangga dan heran: “kok ada orang ndeso yang ngomong begini?” Jadi pengalaman ini menjadi “barang” dari kota yang baru dan modern. Kalau diperbandingkan mungkin mirip orang yang minum Coca Cola atau Teh Botol di sebuah pelosok. Jadi, secara prinsipil, perspektif yang berbeda ada pada alam pikiran yang berbeda dari “alam kitab” yang lebih banyak menghapal dan sedikit berbau kealim-aliman.
ULIL: Apakah saat itu Anda mengritik perspektif Islam masa lampau yang menekankan keyakinan semata?
MOESLIM: Ya, ketika saya mengaji di pesantren, paling-paling hanya bisa mengatakan bahwa kullu bid‘atin dlalâlah, setiap bid’ah yang tidak berdasar pada Alquran dan hadis adalah sesat. Tapi ketika saya mulai di HMI, di lingkungan perguruan tinggi, meski masih mengutip jargon innal hayât ‘aqîdatun wajihâdun (hidup adalah keyakinan dan jihad, Red), sudah mulai mempertanyakan konsep jihad. Memang, kutipan di atas bernuansa politik. Intinya, dalam pemahaman Islam ini, sudah ada aspek penalaran dan konfrontasi demi membaca realitas. Yang dimaksud realitas yang dominan saat itu adalah persoalan politik.
ULIL: Lantas, bagaimana kelanjutan dari pergulatan keimanan Anda?
MOESLIM: Proses yang berikutnya, adalah ketika saya mengikuti Pusat Pelatihan dan Penelitian Ilmu Sosial yang betul-betul mengubah cara hidup dan keberagamaan saya. Pengalaman itu terjadi pada tahun 1975 dan mengubah orientasi keberagamaan saya dari normatif ke arah empiris. Perbedaannya, keberagamaan empiris tak hanya melihat konstruksi pemikiran dan pengalaman keagamaan sekadar hal yang normatif. Paradigma ini sudah bisa melihat paradoks dalam proses keberagamaan dalam masyarakat; bahwa ada masyarakat yang bisa mengikuti doktrin agama dengan tingkat kesalehan yang memadai, tapi ada juga yang karena status sosial tertentu tidak bisa.
Nah, analisis sosialnya sudah muncul dalam paradigma yang kedua ini. Dulu saya berpikir simpel saja: “Yang tidak saleh pasti melawan Allah.” Baru kemudian saya tahu, ada rintangan sosial atau budaya, yang membuat seseorang menjadi tidak saleh. Tapi dalam masyarakat, kita menemukan orang yang tetap berislam, meski ia tak berada pada standar normatif tertentu. Jadi ada saja orang-orang yang mendefinisikan dirinya dekat dengan Allah, meski menurut standar normatif yang pernah saya pakai, tentu amat jauh dari kesan itu.
ULIL: Apa akibat yang paling Anda rasakan ketika mengetahui agama secara empiris?
MOESLIM: Sangat berpengaruh. Saya lebih tawâdlu‘ (rendah hati, Red) ketika melihat orang yang dulu saya hakimi sebagai durhaka pada Allah. Dulu selalu saja ada kebingungan: “Mengapa seseorang tidak terbuka hatinya pada Allah?” Anda tentu tahu bagaimana sikap seseorang yang baru keluar dari pesantren dan hidup dalam subkultur yang amat idealistik berdasarkan kitab kuning dalam menyikapi fakta sosial. Orang yang berwudu, kalau tidak persis ganjil bilangannya, akan dianggap sangat berdosa. Jadi ketika pemahaman saya mulai berkembang dari mempelajari Bukhari dan Muslim ke Weber dan Durkheim, tentu akan luar biasa hasilnya, meski saya memulai dari nol.
ULIL: Ketika keberagamaan sudah dipahami sebagai sesuatu yang empiris, lantas di mana letak makna beragama itu sendiri?
MOESLIM: Makna beragama menjadi tidak monolitik. Artinya, kita harus bisa melihat kenyataan yang obyektif; bahwa pengalaman dan penghayatan orang mengenai agama sangat beragam.
ULIL: Bagaimana dalam hal menafsirkan kembali makna bid’ah yang dulu pernah Anda akrabi?
MOESLIM: Saya tak lagi menganggap menjadi sangat berbeda secara prinsipil antara orang salat pakai lafal ushallî atau tidak, lepas dari kenyataan bahwa saya tetap canggung bila menjadi makmum dalam salat Subuh yang memakai qunut. Memang masih terasa belum pas, lebih karena persoalan habit saja. Walau pikiran saya sudah mengembara kemana-mana, tapi kebiasaan yang dialami dalam subkultur tertentu masih saja membekas.
Sekarang kondisinya tentu sudah berbeda. Dulu saya jebolan pesantren yang sangat keras, lalu masuk HMI yang militan dan menjadi da’i HMI karena aktivitas saya di Lembaga Dakwah Mahasiswa Islam (LDMI) yang menyerang sana-sini. Waktu itu orang-orang suka pada pidato saya yang kelihatannya konsisten menyerang sana-sini dan tak bisa toleran dengan orang lain.
ULIL: Lantas, bagaimana Anda merumuskan diri Anda sekarng ini?
MOESLIM: Saya menemukan keislamanan sekarang menurut pengalaman religius saya sendiri. Kalau saya mengikrarkan Islam rahmatan lil ‘âlamîn, saya mesti merasakannya dalam pergaulan yang lebih majemuk. Misalnya, sekarang ada orang-orang yang sudah seperti saudara dekat saya, tapi saya lupa agamanya apa. Ada perasaan kemanusiaan yang lebih humanis sifatnya, yang merupakan bagian dari artikulasi keberagamaan saya.
Perbedaan agama saya anggap sebagai sejarah saja, dan kita hidup dalam alam sejarah itu. Saya memang tidak hidup di alam agnostik. Saya orang beriman, dan keberimanan itu menuntut saya menegaskan bahwa semua adalah hamba Allah. Dengan demikian, saya lebih tawâdlu‘ dan berpikir seribu kali untuk menghakimi orang lain.
ULIL: Menurut Anda, faktor apa yang menyebabkan orang yang suka menghakimi orang lain yang berbeda agama?
MOESLIM: Ada dua faktor. Pertama sumber-sumber keimanan yang sangat monolitik yang berasal dari satu sumber interpretasi. Kedua, secara sosiologis, dia sedang membutuhkan pegangan kokoh, karena kebingungan dalam melihat kenyataan.
Anak-anak muda yang tertarik dengan model pemahaman keagamaan yang suka menghakimi orang ini karena hanya tahu interpretasi Islam dari satu sumber saja. Faktor tutor, misalnya, yang dianggap paling benar dalam menafsirkan Islam. Yang lain salah, dinafikan, bahkan ditolak mentah-mentah. Persoalan lain, mungkin proses perubahan sosial yang sedemikian cepat, sehingga muncul perasaan teralienasi karena identitas agamanya menjadi kabur.
ULIL: Ada perdebatan mutakhir seputar substansi keadilan dengan formalisasi syariat Islam. Komentar Anda?
MOESLIM: Menurut saya, substansi Islam itu tersimpul dalam firman Allah: i’dilû huwa aqrab littaqwâ! (berlaku adillah, karena itu lebih dekat pada ketakwaan, Red). Ber-taqarrub  agar sampai pada derajat takwa, mesti berbuat adil dulu. Hidup berislam pada hakikatnya adalah usaha untuk ber-taqarrub pada Allah dan cita-cita-Nya. Cita-cita Allah itu, menurut saya, pangkalnya ada pada keadilan.
Sering kita dengungkan di radio ini: kalau kita menerapkan syariat tanpa berlandaskan keadilan, itu akan keliru. Karena kenyataannya sering begini: “Orang yang mencuri ayam karena lapar atau miskin, nanti mesti dipotong tangannya, tapi yang bermilyar-milyar justru tak tersentuh hukum.” Atau, kita sering menghakimi pelacur jalanan yang sedang mencari makan —betul-betul mencari makan, karena mereka tersingkir secara ekonomi. Pelacur seperti itu merupakan dosa sosial kita. Maka, penerapan syariat yang formalistik itu, takkan memecahkan masalah keadilan yang lebih luas cakupannya.
ULIL: Lantas, apakah negara perlu ikut campur untuk memaksakan syariat?
MOESLIM: Jelas, jangan lah! Nggak usahlah ada ambisi negara membuat peraturan untuk beribadah dan ber-taqarrub pada Allah! Fungsi negara seyogyanya hanya mengatur hak-hak warganegara. Soal keyakinan tergantung mereka ber-taqarrub pada Allah. Masing-masing orang punya kesulitan dan tahapan-tahapan yang berbeda dalam hal yang sangat pribadi ini [.] 

Retrieved from: http://islamlib.com/id/artikel/berislam-dari-bukhari-muslim-ke-weber-durkheim